Заключение

Заключение

Эта книга была задумана в основном как историческое исследование. Ее целью было познакомить читателя с основными направлениями христологической мысли в Византии. И все же исторический анализ не может обойти спорные вопросы, которые совсем недавно широко обсуждались, особенно среди римо–католических богословов и историков догматики. В отношении некоторых questiones disputatae мы заняли определенную позицию.

Так, мы попытались показать, что так называемая неохалкидонская христология, провозглашенная в качестве официального православия в царствование Юстиниана, символом которой является осуждение «Трех глав» на соборе 553 года, была не просто уступкой монофизитству, а принципиальным выбором, обусловленным важнейшими богословскими и антропологическими предпосылками. В современных спорах о «православии» Феодора Мопсуэстийского, Нестория и других представителей антиохийского бого–словия, о «монофизитстве» св. Кирилла Александрийского и, следовательно, Пятого Вселенского Собора, необходимо принять во внимание основные понятия о Боге и человеке, которые отстаивал каждый из вышеупомянутых авторов.

Например, представляется, что в своем учении о Боге Феодор Мопсуэстийский отождествляет божественную сущность с философским понятием неизменности и даже исключает всякое существование божественной («нетварной») жизни ad extra. Именно такое понимание Бога делает невозможной, по мысли Феодора, любую форму действительного единства божества и человечества, допуская лишь соположение двух природ. Недавно в этом вопросе была проведена интересная параллель между Феодором и Августином в отношении их учения о Боге.

Именно в этом отдельном вопросе, а следовательно, и во всех результатах Пятого Вселенского Собора, осудившего Феодора, сосредоточено учение греческих Отцов о «приобщении божественной жизни», об обожении как истинном содержании сотериологии, которое старались защитить в своих христологических воззрениях и св. Афанасий, и св. Кирилл. Ипостасное, или, говоря языком св. Кирилла, природное единство Божества и человечества во Христе, в отличие от понятия Феодора о единстве в соответствии с волей или энергией, предполагает взаимопроникновение божественной и человеческой жизни. Однако это взаимопроникновение в православной халкидонской мысли во всяком случает исключает смешение природ или полное поглощение человечества Божеством. Напротив, как лучше всего показывает преп. Максим Исповедник, причастность Логосу есть именно естественное состояние (logos jusikos) подлинного человечества.

Человек тогда является подлинно человеком, когда причащается божественной жизни, исполняя себя как образ и подобие Божие, причем это причастие никак не уничижает его собственно человеческое существование, человеческую энергию и волю.

Понятие причастности предполагает, что Бог — не только неизменная и недоступная сущность, но и живая действующая Личность. Через ипостасное восприятие человечества Логос, «становится» тем, чем Он до того не был, и даже страдает «во плоти». «Открытость» ипостасного или личного Бога тварному бытию доказывает, что это бытие — и человеческое в особенности — «реально» даже для Бога, оно настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога. Этим исключается всякий докетизм и монофизитство и утверждается, что спасение человека было достаточно серьезным делом, чтобы привести Сына Божия на крест. Наконец, это означает, что, во–первых, в человечестве Христа, а затем и во всем Его «Теле», Бог присутствует в своих «энергиях». Таким образом, — мы непосредственно «приходим к реальному различению (которое для поздних византийских богословов было само собой разумеющимся) трех элементов божественного существования: несообщаемой божественной сущности, ипостаси и энергии. Такое различение основано не на философских предпосылках, но на том понимании спасения, которое было установлено Халкидоном, послехалкидонским богословием и преп. Максимом Исповедником.

Но к проблеме можно приблизиться и «снизу». Понятие причастности предполагает не только открытость божественного бытия, но также представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном существе. Начиная со св. Григория Нисского, греческие святые Отцы рассматривали предназначение человека как восхождение в богопознании через приобщение божественной жизни. Поэтому человек понимается не как самодостаточное и закрытое начало; сама его жизнь — в Боге, «Который Один обладает бессмертием», в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости.

Этот подход «снизу» к Тайне Христа стал точкой встречи послехалкидонской византийской мысли и современных христологических исследований. «Человеческое существо, — пишет Карл Ранер, — есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и «невостребованного») совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда Сам Логос в ней начинает жить в мире».

Ранер определяет человека как «одновременно и конкретное материальное, историческое существо на земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает, что «жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения», и что — «без такой предпосылки, если она не осознается человеком как нечто реально достигнутое, для всех исторических свидетельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется опасность быть сведенными к простой мифологии». Это учение о человеке находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма. Оно согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением благодати как «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа».

Исходя в христологии из антропологических предпосылок, мы приходим к другому важнейшему выводу греческой патристики: человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе. Согласно Ранеру,

если то, что делает человеческую природу «экзистенцией», существующей как нечто отдельное от Бога, и то, что соединяет эту природу с Логосом, — в точности одно и то же, тогда мы имеем дело с единством, которое (а) как единство соединяющее (einende Einheit) не может быть смешано с единством со–единенным (geeinte Einheit) — этого не позволяет халкидонское различие между ипостасью и природой, которое объединяет, именно делая существующим, и, таким образом, осознается во всей полноте без повторения пустого утверждения о соединенном единстве (каждая природа сохраняет свои свойства, согласно Халкидону и Томосу Льва) — и, наконец ©, которое не превращает понятие «асинхитос» (неслиянно) в некое подобие внешнего противовеса единству, всегда угрожая снова расторгнуть его, — как делает это антиохийская христология, — но показывает, именно как неслиянность входит в состав соединенного единства в качестве внутреннего фактора, так, что единство и различие становятся взаимообусловливающими и взаимоусиливающими чертами, а не конкурирующими.

Истинной основой несторианства была именно идея о противопоставленности и взаимоисключающем положении Божества и человечества. Преодоление этой несторианской тенденции, которая лежала в основе всей критики, направленной против неохалкидонизма Пятого Собора, таким образом, неизбежно приводит к восстановлению значения понимания Логоса как Ипостаси, «соединяющего единства» и источника человеческого существования Христа. И, в свою очередь, это «открытое» понимание Ипостаси как Личности, которая предсуществуя по Божеству, воспринимает и человечество как Свое собственное, не делая его менее человеческим, бросает вызов старому томистскому понятию о неизменности Бога и «приводит также к подлинному различению между сущностью и ипостасью в троичном богословии: ибо, если правильно подходить к ипостасному единству, неизменность может быть свойством природы или сущности Бога, но не Его ипостасного существования, которое изменилось, когда Сын Божий «стал плотью». Так Карл Ранер приходит к оспариванию католической идеи, согласно которой Лица Троицы являются лишь внутренними отношениями в божественной сущности, так как, на самом деле, в таком случае божественная Ипостась Логоса не могла бы ни быть субъектом изменения и страдания, ни рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы. Здравая христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат к доавгустинову пониманию Бога, в котором три Ипостаси рассматривались прежде всего в своем личном, неумаляемом значении8, как Бог–Отец, Слово–Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой неизменной сущности.

Ибо, если отождествлять бытие Бога только с сущностью, как это делалось на Западе со времен Августина, эта сущность утрачивает свою абсолютную трансцендентность, непостижимость и неизменяемость. Между тем различие между трансцендентной сущностью, личным или ипостасным бытием и жизнью Бога ad extra делает возможным восстановить должное значение апофатического богословия, которое так любили греческие отцы. «При [непосредственном] рассмотрении, — пишет Ранер, — пребывая в Самом Боге, и более не пребывая в бесконечной скудости нашей ограниченности, мы обнаружим, что Он непостижим».

Из этого вполне очевидно, что учение Карла Ранера предполагает возврат не только к доавгустинову богословию, но и к основным предпосылкам христологической мысли, которые рассматривались во всей этой книге. Это совпадение не может быть объяснено только ссылкой на патриотическое образование самого Ранера; оно также показывает поразительную актуальность для нашего времени святоотеческого взгляда на христианскую миссию. Именно в противостоянии вызову, который бросают модернистские учения, современное западное христианское богословие в лице своих лучших представителей может открыть свои подлинные корни. Экуменическое значение подобного открытия неоценимо.