ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Современный историк православия и русской культуры пишет:

История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана. «Для русской истории наиболее характерны расколы и катастрофические перерывы» (Н. А. Бердяев). Влияния в русском развитии вообще чувствуются сильнее, чем творческая самодеятельность. В самой народной душе противоречий и невязок гораздо больше, чем то допускали славянофилы или народники. Быт и бунт в ней странно сочетаются […] Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как–то совмещаются и сростаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался… Эта сложность души — от слабости, от чрезмерной впечатлительности. В русской душе есть опасная склонность, есть предательская способность к тем культурно–психологическим превращениям или перевоплощениям, о которых говорил Достоевский в своей Пушкинской речи. […] Этот дар «всемирной отзывчивости», во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие–то кочевые привычки, — привычка жить на развалинах или в походных шатрах. Русская душа плохо помнит родство. И всего настойчивее в отрицаниях и отречениях… Принято говорить о русской мечтательности, о женственной податливости русской души… В этом есть известная правда… Но источник болезни не в том, что пластичная и легкоплавкая стихия природной жизни не была скреплена и охвачена «логосами», не окристаллизовалась в культурном делании. Нельзя русский соблазн измерить и исчерпать в таком натуралистическом противопоставлении «природы» и «культуры». Этот соблазн рождается уже внутри культуры. Вообще сказать, «народный дух» есть не столько биологическая, сколько историческая и творимая величина. Народный дух созидается и становится в истории. И русская «стихия», это совсем не врожденный «аффект бытия», не тот «древний хаос», природный и родимый, еще не прозревший, еще не просвещенный и не просветленный умным светом. Это хаос новый и вторичный, хаос исторический, хаос греха и распада, падения, противления и упорства, — душа потемневшая и ослепшая. […] Действительный источник русской болезни не в этой «естественной» текучести народной стихии, скорее в неверности и непостоянстве народной любви… Только любовь есть подлинная сила синтеза и единства. И вот, русская душа не была тверда и предана в этой своей последней любви. Слишком часто заболевала она мистическим непостоянством. Слишком привыкли русские люди праздно томиться на роковых перекрестках, у перепутных крестов […] И есть в русской душе какая–то особенная страсть и притяжение к таким перепутиям и перекресткам. Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что–то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования. Но очарование не есть любовь. Не любовь и любование. Укрепляет только жертвенная и волевая любовь, не накат страсти, не медиумизм тайного сродства. Но не было в русской душе именно этой жертвенности, не было этого самоотречения перед истиной, этого последнего смирения в любви. Душа двоится и змеится в своих привязанностях. И позже всего просыпается в русской душе логическая совесть, — искренность и ответственность в познании. Два соблазна зачаровывают русскую душу. Соблазн священного быта […]. И соблазн пиетического утешения […]. Нет творческого приятия истории, как подвига, как странствия, как дела… В русском переживании истории всегда преувеличивается значение безличных, даже бессознательных, каких–то стихийных сил, «органических процессов», «власть земли», точно история совершается скорее в страдательном залоге, более случается, чем творится. […] Выпадает категория ответственноcти. И это при всей исторической чувствительности, восприимчивости, наблюдательности… В истории русской мысли с особенной резкостью сказывается эта безответственность народного духа. И в ней завязка русской трагедии культуры. Это христианская трагедия […] Трагедия вольного греха, трагедия ослепшей свободы […]. Это трагедия двоящейся любви, трагедия мистической неверности и непостоянства. Это трагедия духовного рабства и одержимости… Поэтому разряжается она в страшном и неистовом приступе красного безумства, богоборчества, богоотступничества и отпадения… Поэтому и вырваться из этого преисподнего смерча страстей можно только в покаянном бдении, в возвращении, собирании и трезвении души… Путь исхода лежит не чрез культуру или общественность, но чрез аскезу, через «внутреннюю пустыню» возвращающегося духа…

[…] Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего…

(Флоровский 1981:500–502, 520)

Эту очень глубокую и поразительно точно выверенную характеристику соблазнов и грехов русской души необходимо постоянно иметь в виду при размышлениях о судьбах русской культуры, о ее прошлом и будущем, ее ключевых моментах, взлетах и падениях, открывающихся перспективах и закрывающихся линиях оказавшихся тупиковыми, и — особенно — о ее настоящем, взятом не только и не столько в аспекте возможностей, ожиданий, намерений, желаний, рассуждений, слов, сколько под знаком долженствования, осуществления, творчества, дела. Для оценки путей православия, составляющего основу и лучшую часть русской культуры, приведенная выше характеристика тем более верна, что православие образует тот духовный центр или, иначе, тот главный нерв, где все выступает в особенно чистом, выявленном виде, предельно диагностично, «свидетельствующе», значимо. Более того, все духовные подвиги, как и срывы и падения, персонифицированы, освещены светом личности или затмены ее тенями.

Русские святые или — более общо, отвлеченнее, но и шире — русская святость разделяют эти соблазны, а иногда и эти грехи. Действительно, на Руси святость легче и проще и уж, конечно, чаще достигалась на путях мученичества, страстотерпчества, аскезы в ее крайних формах, отшельничества, мистицизма, юродства и т. п., чем труженичества — постоянного, последовательного, целенаправленного, просвечиваемого и освящаемого логосными смыслами. И в этом предпочтении «крайнего», в навыке и способности к нему, в готовности и, если угодно, тяге к предельному, в этом глубоко укорененном чувстве сродства человека и крайних, жесточайших условий его испытания нужно видеть важное свидетельство особенностей святой души, прочувствованных и понятых на Руси как ведущие и в значительной степени определивших тот максимализм («все или ничего»), то чувство или сознание последнего часа, которые нередко приводили к трагедии (или к ее порогу), как только они выходили из сферы святости и подхватывались — приблизительно, на глазок, наспех, упрощенно, с несостоятельными или необязательными продолжениями и выводами — в мирской профанизирующейся среде и преобразуемой по ее образцу и меркам жизни.

Разумеется, это чувство («философия») конца — своего личного или всеобщего — было порождено соответствующим типом культуры и историческими обстоятельствами, которые в свою очередь не раз и весьма значительно определялись и направлялись этими особенностями русской души — и в их неявном, неосознанном виде, и в виде уже прочувствованных и/или осмысленных и выраженных эксплицитно чувств–идей. История в этой ситуации оказывается сродни (независимо от того, что причина и что следствие) душе, а душа — истории. И обе вместе они своим составом и своей сутью соотносятся с «русским» пространством и «русским» временем, с их разрывами, с их лишенными связей участками «твердой земли», с их «несплошностыо» и «несквозностью», аморфностью, страдательностью, экстенсивностью, слабой заполненностью людьми и событиями, медленной и непоследовательной «окультуренностью», неустроенностью и бесприютностью, с их отчуждающей холодностью и, если продумать до должной глубины, порождаемым ими чувством тоски или страха, в котором первородное и природное не всегда отделимо от вторичного, «созданного», культурного.

Вот уже почти полтораста лет протекло с тех пор, как Государь Петр I прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского, дал в руки нам все средства и орудия для дела. И до сих пор остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши пространства, так же бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как будто мы до сих пор еще не у себя дома, не под родной нашей крышею, но где–то остановились бесприютно на проезжей дороге; и дышит нам от России не радушным, родным приемом братьев, но какою–то холодною, занесенною вьюгой почтовой станцией, где видится один ко всему равнодушный почтовый смотритель с черствым ответом: «Нет лошадей».

(Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями) [507]

Об этом же, по сути дела, писал позже и автор Русской идеи в самом начале своей книги, в основополагающей, так сказать, ее части:

Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность и бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности.

(Бердяев 1946:6)

Рассматриваемое в столь широком контексте, пространство может и должно пониматься как один из важнейших источников структуры русской души, представляющей собой одновременно и его порождение и его образ. Поэтому и в душе — то же сочетание беспредельности, необъятности, крайностей, тяги к ним и провалов, разрывов, незаполненности. Понятно, что русская душа, выводимая из пространства и/или ориентированная на него, интимно связанная с ним и глубоко чувствующая его, особенно чутка к нему, так сказать, конгениальна ему, и даже время, к которому нет особого вкуса и интереса, строится по модели именно такого «русского» пространства, и эта выделенность пространства в ущерб времени (обратная ситуация наблюдается в еврейской культуре, начиная уже с древности, и в европейской культуре Нового времени) сама по себе говорит об очень многом.

В частности, с этой особенностью связано и то, что обычно квалифицируется как «неисторичность» (или «слабая историчность»), «внеисторичность» русского народа. Не вдаваясь здесь в рассмотрение этого вопроса, имеющего и свои сложности, можно сказать о том же осторожнее: прорыв к сфере «исторического» на Руси чаще (легче?) достигался подвигами духовного характера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа — от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир по замыслу соотносится, здесь и сейчас), чем деяниями, приводящими к созданию материально–экономических ценностей, производимых «хлеба насущного» ради, и конкретных социальных институций «исторического» типа.

Тем не менее, было бы непростительной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное созидание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем и до конца совершили свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного, а не как решение вдруг возникшей и потому принципиально случайной «сверхзадачи».

Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский или оптинские старцы, высокочтимы. И, тем не менее, трудно отделаться от впечатления, что в целом русское благочестие все–таки не было достаточно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты: их труженичество, оцениваемое, конечно, положительно, но скорее разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосредственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к «земному», «материальному», к сфере политики, светской власти, общественно–социальных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в «патриотической», «хозяйственно–организационной» и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в случае этого типа святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого «мирского» человека, «ветхого Адама».

Святые этого типа прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, «согласием» составляющих его начал и «работ», особой трезвостью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонически сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. Но и в одной и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему.

В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонежского. Всматривание в них и размышления о них наиболее поучительны и для тех, кто желает понять этот тип святости, и для тех, кто ищет путей преодоления соблазнов и грехов русской души, о которых писалось выше. Эти размышления, в частности, открывают нам, как возникли два крупнейших на Руси очага духовности, обильно излившейся через стены монастыря в мир, христианизируемый ею; какова личная роль основателей–строителей этих центров русского духовного просвещения; каковы многообразные плоды их деятельности при жизни и после смерти (первостепенной важности факт — тот «взрыв» духовности, православного благочестия, христианской культуры, который связан с Киево–Печерским монастырем [ср. обилие учеников и последователей Феодосия, свидетельствуемое прежде всего «Киево–Печерским патериком»], и с Троице–Сергиевым монастырем, откуда духовный поток щедро разливался и в заволжские дебри, в «северную Фиваиду», и на юг, в Москву и окружающие ее земли). Эти явления поразительны по своей яркости и по их духовным плодам, и надо признать, что в широкой историософской, культурно–исторической и хозяйственно–экономической перспективах они не получили должной оценки. И это тем большее упущение, что именно здесь совершились наиболее глубокие прорывы к сфере исторического, и наследие духовного труженичества двух этих центров и их великих возглавителей стало надежнейшим ресурсом на дальнейших путях к историческому воплощению русской жизни.

Характерно, что деятельность Феодосия Печерского и Сергия Радонежского принадлежит тем историческим периодам, которые Христарактеризуются наименее «социализированным», наиболее энергетичным и наиболее «историческим» временем. В обоих случаях речь идет, если не о творческих, то о располагающих или даже повелительно призывающих к творчеству периодах. В одном случае — период, подготовленный возрождением при Ярославе и до широкого распространения междукняжеских усобиц, еще не успевших к этому времени деформировать основы государственной жизни на Руси; в другом — период после духовного омрачения и онемения, период осознания трагизма ситуации, период ответственного выбора, призвания долга, начала «самостановления». Труженичество Феодосия Печерского и Сергия Радонежского и его последствия как раз и составляют тот реальнейший вклад не только в русскую духовность и благочестие, но и в христианизируемую сферу «исторического». Здесь был, по сути дела, найден путь преодоления соблазнов и грехов русской души и, возможно, прочувствован и понят, во всяком случае теми, кто открыл его. Однако идея этого пути в дальнейшем не была принята с должной глубиной и последовательностью; дальнейшие исторические катаклизмы разбили этот путь на отдельные отрезки, связь между которыми чаще всего оказывалась потерянной. Но сам опыт обретения этого пути и уроки первых удачных шагов на нем не могут быть забыты. Они — тот свет, что и во тьме светит.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.