ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Слова Иисуса о Самом Себе

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Слова Иисуса о Самом Себе

Уже во времена Иисуса люди пытались объяснить для себя Его загадочный образ, прилагая к Нему известные им категории, дабы через них разгадать Его тайну: Его считали Иоанном Крестителем, вернувшимся Илией или Иеремией, просто одним из пророков (Мф 16:14; Мк 8:28; Лк 9:19). Петр в своем исповедании, как мы видели, использует иной, более высокий титул: Мессия, Сын Бога Живого. Попытки постичь тайну Иисуса через Его именование, которое могло бы выразить суть Его вести, Его Собственную суть, продолжали предприниматься и после Его Воскресения. Постепенно из всего многообразия выделилось три главных наименования: Христос (Мессия, Помазанник), Кириос (Господь), Сын Божий.

Первый титул как таковой был понятен лишь внутри семитского пространства. Уже довольно скоро он перестал восприниматься как титул и слился с именем Иисуса: Иисус Христос. Поясняющее слово стало частью имени собственного, и в этом заключается глубокий смысл: Его личность и Его служение составляют одно; Его предназначение и Его Собственное «Я» невозможно отделить друг от друга. Вот почему обозначение Его миссии вполне справедливо соединилось с Его именем.

Таким образом, остается два именования — «Господь» и «Сын», которые указывают в одном направлении. Слово «Господь» в ветхозаветной и раннеиудейской традиции стало постепенно использоваться в качестве описательного обозначения именования Бога, благодаря чему оно соотносило Иисуса с Богом, определяло Его как Бога Живого. И точно так же обозначение «Сын Божий» связывало Его с Самим Богом. С тех пор как вера впервые попыталась явить умопостигаемость своих оснований, вопрос о том, какова природа этой связи, остается в центре внимания бесконечных затяжных дискуссий. Является ли Иисус «Сыном» в переносном смысле — в смысле особой близости к Богу? Или это слово указывает на то, что в Боге заключен одновременно Отец и Сын? Что Он действительно «равен Богу», Бог истинный от Бога истинного? Первый Никейский Собор в 325 году положил конец этим спорам, введя в оборот понятие «омоусиос» (homoousios — греч., «единосущный») — единственное философское понятие, вошедшее в Символ Веры. Но это философское понятие призвано защитить библейское слово; оно говорит нам: исповедуя, что Иисус «Сын», свидетели Иисуса называют Его подобным образом не в мифологическом или политическом смысле, как это может показаться исходя из контекста эпохи. Это слово следует понимать совершенно буквально: как констатацию того, что Бог есть вместилище вечного диалога между Отцом и Сыном и оба Лица, Отец и Сын, действительно составляют одно в Духе Святом, то есть Оба Они суть Единый Бог.

Относительно христологического титула, который нам встречается в Новом Завете, существует обширная литература. Обсуждение данного вопроса не входит в задачу этой книги, которая посвящена земному пути Иисуса и Его вести, а не истории вероучения и богословской мысли раннехристианской Церкви. Гораздо более важным для нас представляется то, что говорит о Себе Сам Иисус. В Евангелиях мы встречаем два самообозначения. Чаще всего Он называет себя «Сыном Человеческим». Кроме того, в некоторых текстах — особенно в Евангелии от Иоанна — встречаются места, где Он называет Себя просто «Сыном». Нигде Иисус не использует применительно к Себе титул «Мессия»; «Сын Божий» в устах Иисуса звучит только в некоторых местах Евангелия от Иоанна. Примечательно, что всякий раз, когда кто-то пытается использовать в отношении Его титул «Мессия» или сходное с этим обозначение, как это было в сцене изгнания бесов или в сцене исповедания Петра, Иисус призывает к молчанию. И только на кресте, дабы увидел весь мир, было начертано: «Царь Иудейский». Только здесь дозволено было появиться этому титулу — на трех языках тогдашнего мира, ибо отныне он утратил свою многозначность и обрел лишь одно-единственное значение. Крест — Его Престол, благодаря чему этот титул предстает в своем истинном значении. «Regnavit a lingo Deus» — «с древа властвует Господь»[73] — так древняя Церковь воспевала Новое Царство.

Обратимся теперь к тем двум титулам, которыми, согласно текстам Евангелий, обозначал Себя Иисус.

1. СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

«Сын Человеческий» — это таинственное словосочетание Иисус чаще всего использовал, когда говорил о Самом Себе. Только в Евангелии от Марка это словосочетание в устах Иисуса встречается четырнадцать раз. Вообще во всем Новом Завете слова «Сын Человеческий» звучат лишь из уст Иисуса, за исключением одного-единственного раза, когда умирающему Стефану было даровано видение отверстых небес: «…вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7:56). Стефан в минуту смерти видит то, что предрек Иисус во время суда, стоя перед синедрионом: «Вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14:62). В этом смысле Стефан цитирует слова Иисуса, реальность которых ему даровано было узреть в предсмертных мучениях.

Это свидетельство представляется очень важным. Христология новозаветных авторов, да и самих евангелистов строится не на понятии «Сын Человеческий», а на титулах «Мессия» («Христос»), «Кириос» («Господь») и «Сын Божий». Определение «Сын Человеческий» является типичным определением, которым пользовался Иисус применительно к Себе; его содержание было перенесено апостольской проповедью на другие титулы, само же оно, однако, не было воспринято. Все здесь как будто бы ясно и понятно. И тем не менее в современной экзегезе вокруг этого вопроса разгорелись нешуточные баталии; тот, кто попытается разобраться во всех дискуссиях, рискует довольно скоро очутиться на кладбище взаимоисключающих гипотез. Подробное обсуждение всего комплекса связанных с этим вопросов не входит в задачу данной книги, мы можем только отметить основные направления, в которых развивались споры вокруг обозначенной темы.

Принято различать три смысловых комплекса, связанных со словосочетанием «Сын Человеческий». К первому относят те случаи, когда Иисус говорит о Сыне Человеческом в перспективе грядущего, имея в виду не Себя, а именно грядущего Сына Человеческого, от которого Он отличается. Вторая группа относится к сфере описания земных деяний Сына Человеческого, третья — к страданиям и Воскресению. Большинство толкователей склоняются к тому, что только первая группа значений напрямую связана с Иисусом и отражает тот смысл, который Иисус действительно вкладывал в данное самоименование. Это, с их точки зрения, в полной мере соответствует эсхатологическому толкованию вести Иисуса, суть которой — возвещение близкого наступления последних времен. Вторая группа значений, к которой относятся слова о праве Сына Человеческого отпускать грехи, о Его владычестве над субботой, об отсутствии у Него всякого имущества, об отсутствии у Него родины на земле, — весь этот круг значений, по мнению многих исследователей, сложился в недрах палестинской традиции, что свидетельствует о его древнем происхождении, и потому он не может быть отнесен к прямым словам Иисуса о Самом Себе. Самыми поздними по времени появления считаются случаи использования словосочетания «Сын Человеческий» в связи со страданиями и Воскресением в Евангелии от Марка, где именование «Сын Человеческий» сопровождает Иисуса на всем пути в Иерусалим, хотя, как полагают исследователи, оно могло быть привнесено в этот контекст лишь после самих событий и, следовательно, должно рассматриваться как определение, данное, скорее всего, самим евангелистом Марком.

Это препарирование смысла выражения «Сын Человеческий» основывается на особой логике, которая стремится четко и аккуратно выделить разные его аспекты и полностью соответствует строгой модели академического мышления, но не сообразуется с многосложностью живого Иисуса, в словах Которого эта многосложность предстает как единое и неразрывное целое. Основным критерием для подобного рода толкований является вопрос о том, чего окружающие могли ожидать от Иисуса в Его конкретных жизненных обстоятельствах и в Его конкретной среде с ее конкретным уровнем развития. Похоже, не слишком многого. Слова о великих деяниях, о великих страданиях к Нему как будто неприложимы. Единственное, с чем Его еще хоть как-то можно было «увязать», — некоторое апокалиптическое ожидание, которое скрытно присутствовало в обществе, — вот, пожалуй, и всё. Но ориентация на «окружающую среду» и ее ожидания не дает представления о мощи и масштабе события, именуемого Иисус. Уже когда мы обсуждали толкование притч, предложенное Адольфом Юлихером, мы говорили о том, что из-за речей, в которых нет ничего, кроме поучений и наставлений, — из-за таких бесхитростных назиданий едва ли кого-нибудь послали бы на крест.

Для того, чтобы прибегнуть к столь радикальным мерам, для того, чтобы отдать кого-нибудь на растерзание римлянам, должно было произойти нечто гораздо более драматичное, прозвучать нечто гораздо более значительное. Величие происшедшего события тогда еще только обозначилось; ранней Церкви нужно было еще приблизиться к постижению его масштаба, а для этого требовалось медленное и постепенное осмысление прошлого, углубленное размышление, осознанное воспоминание. Если же верить академическим толкованиям, то получается, что анонимная община ранней Церкви обладала поразительной богословской прозорливостью, граничащей с гениальностью: кто были, собственно, эти великие умы, которые оказались в состоянии «прозреть» Его, найти Ему «определение», сообразное тому, что Он Сам мог бы сказать о Себе? Нет, великое, новое и волнующее исходит не от кого бы то ни было, а от Самого Иисуса; община, живущая верой, может только развить то, что ей дано, но не создать. Никакая община вообще не сложилась бы и не выжила, если бы ей не предшествовала небывалая, масштабная реальность.

Словосочетание «Сын Человеческий», за которым Иисус скрывает Свою тайну и одновременно постепенно приоткрывает ее, было новым и неожиданным. Оно не было расхожим титулом, отражавшим мессианские надежды. Оно полностью соответствует тому способу изъясняться, к которому прибегает Иисус, говоривший загадками и притчами: так Ему легче было подвести слушателей к тому потаенному смыслу, что должен раскрыться лишь позже, в кругу продолжателей Его дела. Слово «бар-наша?», соответствующее сочетанию «сын человеческий», означает в древнееврейском и арамейском языках прежде всего просто «человек». Слияние этого привычного значения с таинственным намеком на новое самосознание, заключенным в именовании «сын человеческий», отчетливее всего проступает в словах о субботе, которые мы обнаруживаем во всех синоптических Евангелиях. У Марка эти слова звучат так: «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк 2:27–28). У Матфея и у Луки первая фраза отсутствует, Иисус просто говорит: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф 12:8; Лк 6:5). Не исключено, что Матфей и Лука опустили первое предложение потому, что боялись его неверных толкований, — такое объяснение вполне возможно. Для нас, однако, важно то, что у Марка обе эти фразы наличествуют, дополняя и поясняя друг друга.

Заявление о том, что суббота для человека, а не человек для субботы, отнюдь не является простым выражением некоей морально-либеральной позиции, как можно было бы подумать при первом прочтении. Когда мы обсуждали Нагорную проповедь, мы говорили о том, что именно так не следует понимать учение Иисуса. В словосочетании «Сын Человеческий» раскрывается понятие «человек», то, каким он, собственно, должен быть. «Сын Человеческий», Сам Иисус — это мерило свободы, которая дается человеку, дабы он мог использовать субботу как день свободы, осененный Богом и для Бога предназначенный. «Сын Человеческий есть господин субботы» — в этом виден весь масштаб притязаний Иисуса, Который имеет власть толковать Закон, ибо Он Сам есть исконное Слово Божие. И точно так же мы видим здесь, какого рода вообще эта новая свобода, дарованная человеку, — свобода, которая не имеет ничего общего с произволом. В словах, сказанных Иисусом о субботе, самым важным моментом для нас является слияние понятий «человек» и «Сын Человеческий», при котором простое, обыденное слово «человек» становится особым знаком отличия Иисуса.

Во времена Иисуса именование «сын человеческий» не имело функции самостоятельного титула. Некоторое отдаленное подобие такого использования данного словосочетания мы обнаруживаем в Книге пророка Даниила, где повествуется о видении, явившем образы четырех зверей и Сына человеческого. Пророк видит во сне, как проходят перед ним чередой, сменяя друг друга, господствующие силы мира в образе четырех больших животных; они выходят из моря — то есть «снизу», представляя собой, таким образом, власть, которая зиждется на насилии, которая по природе своей «звериная». В своем рассказе Пророк рисует мрачную, тревожную картину мировой истории. Впрочем, не все здесь окрашено в темные тона, есть и «положительные» моменты: первому зверю, крылатому льву, оторвали крылья, и тогда «он поднят был от земли, и стал на ноги, как человек, и сердце человеческое дано ему» (Дан 7:4). Очеловечивание власти оказывается возможным даже в такие тяжелые времена: власть может обрести человеческое лицо. Но это «счастье» весьма относительно; ведь история на этом не заканчивается, и чем дальше, тем она становится все более сумрачной.

Но вот после устрашающего воздвижения власти зла происходит нечто совершенно иное. Пророк видит, словно бы вдалеке, истинного Владыку мира в образе старца, который расправляется с нечистью. Затем «с облаками небесными» явился «как бы Сын человеческий <…> Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан 7:13–14). Человек, находящийся «наверху», противопоставляется зверю, поднимающемуся «снизу». Подобно тому как звери, восстающие из недр, олицетворяют собой царства мира, существовавшие до сих пор, образ «Сына человеческого», приходящего «с облаками», возвещает совершенно новое «царство», царство «человечности», истинной силы, каковая исходит от Самого Бога. Это царство являет миру подлинную всеохватность, универсальность, положительный, совершенный образ истории, отвечавший давним сокровенным чаяниям. Сошедший с небес «Сын человеческий», таким образом, предстает как антипод зверю, поднимающемуся из недр морских, но олицетворяет Он собою не отдельное «лицо», а «царство», в котором мир достигает своей конечной цели.

В современной экзегезе существует мнение, что в основе текста Даниила могла лежать и другая редакция, в которой «Сын человеческий» представлен как конкретное, «живое» лицо; но поскольку мы не располагаем текстом этой редакции, то подобные рассуждения остаются всего лишь предположением. Часто цитируемые в этой связи тексты Третьей книги Ездры (3 Езд 13) и апокрифической Книги Еноха, в которых «Сын человеческий» описывается как реальная личность, являются текстами более позднего происхождения, чем Новый Завет, и потому не могут в данном случае привлекаться в качестве источников. Разумеется, эта связь между образом «Сына человеческого», мессианскими надеждами и личностью Самого Мессии поневоле напрашивается, но мы не располагаем текстами, которые позволяли бы проследить этот процесс слияния и демонстрировали бы прямую соотнесенность с деяниями Иисуса. Вот почему нам приходится ограничиться констатацией, что образ «Сына человеческого» представлен здесь как образ будущего «царства спасения» — образ, на который мог в дальнейшем опереться Сам Иисус, придав мессианским ожиданиям новую форму и соединив их с Самим Собой и Своими деяниями.

Обратимся теперь непосредственно к словам Самого Иисуса. Мы видели, что первая группа значений словосочетания «Сын Человеческий» связана с возвещением Его грядущего пришествия. В этом значении мы встречаем обозначение «Сын Человеческий» главным образом в речи Иисуса о конце мира (Мк 13:24–27) и в описании суда над Иисусом (Мк 14:62). Поэтому более подробно мы будем говорить об этом во втором томе книги. Здесь же мне хотелось бы обратить внимание лишь на один важный момент: в именовании «Сын Человеческий» возвещается будущая Слава Иисуса, Его пришествие, цель которого — свершить Страшный Суд и собрать праведных, «избранных». Но не забудем о том, что эти слова о Сыне Человеческом звучат в устах Того, Кто стоит перед судьями, принимая насмешки и обвинения, со всей очевидностью показывая нам, что Его Слава неотделима от Его страданий.

Правда, о страданиях прямо не говорится, но они составляют ту реальность, в которой находится Иисус, обращающийся к синедриону. Неожиданное соединение этих двух образов — Славы и страданий Сына Человеческого — обнаруживается у Матфея в символическом рассказе о Страшном Суде (Мф 25:31–46), где Сын Человеческий, вершащий суд, отождествляет Себя с алчущими и жаждущими, с нагими и больными, со странниками и узниками — со всеми страдальцами мира, а отношение к ним отождествляет с отношением к Себе. В данном случае перед нами не просто некий условный судия мира, о котором нам пока еще ничего неведомо. Его вочеловечение есть та реальная, конкретная основа, на которой зиждется это самоотождествление со страдальцами мира. Он — неимущий, Он — безродный, Он «не имеет, где преклонить голову» (Мф 8:20; Лк 9:58). Он — узник, обвиняемый, и Он умирает нагим на кресте. Отождествление Сына Человеческого, вершащего суд над миром, со всеми страждущими предполагает отождествление судии с земным Иисусом и показывает тем самым внутреннее единство Креста и Славы, презренности земного бытия и будущей силы, дающей власть вершить суд над миром. Сын Человеческий может быть только один, это — Иисус, и в этом Своем облике Он указывает нам путь, указывает меру, которой будет меряться однажды наша жизнь.

Традиционно считается, что словосочетание «Сын человеческий» в значении грядущего Мессии не может быть отнесено к аутентичным высказываниям Иисуса. Только два текста, представленные в Евангелии от Луки, признаются экзегезой — во всяком случае, некоторой ее частью — как подлинные слова Самого Иисуса. Первый из них относится к двенадцатой главе Евангелия от Луки: «Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12:8–9). Второй текст относится к семнадцатой главе Евангелия от Луки: «…как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой. Но прежде надлежит Ему много пострадать и быть отвержену родом сим» (Лк 17:24–25). Причина, по которой именно эти два фрагмента удостоились особой милости критиков, заключается в том, что «Сын Человеческий» и Иисус здесь как будто бы не совпадают друг с другом; особенно отчетливо, полагает критика, это видно по первому фрагменту, в котором Иисус говорящий явно не тождествен грядущему «Сыну Человеческому».

На это можно возразить, что Предание, по крайней мере древнейшее, понимало это иначе. Достаточно обратиться к параллельному тексту в Евангелии от Марка: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Мк 8:38). И хотя здесь не говорится прямо об отождествлении Иисуса и «Сына Человеческого», но сама структура предложения, его логика подводят к этому со всею очевидностью. В Евангелии от Матфея словосочетание «Сын Человеческий» в параллельном фрагменте отсутствует, но тем явственнее проступает связь между земным Иисусом и грядущим Судией: «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф 10:32–33). Но и в самом тексте Евангелия от Луки, с учетом общего контекста и смысловой направленности целого, эта тождественность «прочитывается» совершенно однозначно. Иисус, конечно, не говорит прямо, Он прибегает к иносказаниям, предоставляя слушателю возможность самостоятельно сделать последний шаг к пониманию. Но «функциональное» отождествление, основывающееся на параллелизме исповедания и отречения — здесь и на грядущем Суде, перед «Сыном Человеческим» и Иисусом, имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о сущностно тождественных явлениях.

Судьи синедриона совершенно правильно поняли Иисуса, и Иисус не стал их поправлять, Он не сказал им: «вы неверно меня поняли, грядущий „Сын Человеческий“ это не Я, а другой». Внутреннее единство «кенозиса», добровольного земного уничижения Иисуса (ср. Флп 2:5—11), и Его грядущего пришествия в Славе является сквозным мотивом поступков и речей Иисуса, представляя собой именно то новое, «сугубо Иисусово», что является стержнем Его образа и Его слов и что не могло быть просто «придумано». Отдельные тексты неразрывно связаны между собой и не становятся понятнее оттого, что изымаются из общего контекста. Еще более ясно, чем в случае с первым текстом из Евангелия от Луки (Лк 12:8–9), которому подобная процедура изъятия не наносит большого вреда, это видно по второму тексту из Евангелия от Луки (Лк 17:24–25), в котором как раз и происходит полное слияние двух образов. Сын Человеческий явится не где-то в каком-то месте, Он вспыхнет молнией и озарит небо от края до края, осветит Собою для всех, так, что все узрят Его, Пронзенного (ср. Откр 1:7); но прежде Он — именно этот «Сын Человеческий» — должен претерпеть многие страдания и унижения. Страдания и грядущая Слава Его неразрывно связаны друг с другом. И совершенно очевидно, что и то и другое относится именно к Нему: к Тому, Кто говорит эти слова и одновременно уже находится в пути, который ведет Его к страданиям.

Оба этих аспекта мы обнаруживаем и в словах Иисуса, касающихся Его деяний здесь и сейчас. Мы уже говорили коротко о том, как Он соединяет понятие «Сын человеческий» с понятием «господин субботы» (Мк 2:28). В этом фрагменте происходит именно то, о чем Марк сообщает нам в другом месте: «И дивились[74] Его учению; ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк 1:22). Он сам поставил себя на один уровень с Законодателем — Богом; Он — не толкователь, а Господин.

Еще более отчетливо этот мотив звучит в рассказе о «расслабленном», о паралитике, которого друзья его, разобрав кровлю дома, где находился в тот момент Иисус, спустили на постели прямо к ногам Господа. Вместо того чтобы сказать больному слова, которые могли бы исцелить его, как того ожидали от Него недужный и его друзья, Иисус говорит сначала: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (Мк 2:5). Но прощать грехи может один только Бог, справедливо возражают на это книжники. Если Иисус приписывает такую власть «Сыну человеческому», то тем самым Он присваивает Себе достоинство Бога, позволяющее Ему действовать подобным образом. Только после отпущения грехов Иисус говорит те слова, которые от Него хотели услышать: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк 2:10–11). Здесь мы слышим те самые притязания на Божественную власть, которые ведут к страданиям. И в этом смысле слова Иисуса об обладании этой властью оказываются напрямую связанными с Его страданиями.

Обратимся теперь к третьему комплексу значений, связанных со словосочетанием «Сын Человеческий», — к предсказаниям Его страданий. Мы уже видели, что те три фрагмента из Евангелия от Марка, в которых говорится о страданиях Иисуса и которые структурно организуют текст, отмечая ключевые вехи на пути Иисуса, не только указывают с нарастающей ясностью на Его грядущую судьбу, но и выявляют ее неизбежность. Внутренним стержнем и центральным моментом этого комплекса может считаться фраза, следующая непосредственно за третьим фрагментом (в котором говорится о страданиях Иисуса) и тесно связанными с этим словами Иисуса о господстве и служении: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10:45).

Перекличка с Песнями раба Господня (Ис 53) выявляет в образе Сына Человеческого еще один план, соотносящий его с ветхозаветной традицией. Иисус, Который отождествляет Себя с грядущим Судией, который будет вершить суд над миром, одновременно отождествляет Себя со страдающим и умирающим рабом Господним, явление Которого предрекает Пророк в своих песнях. Это позволяет еще раз увидеть неразрывную связь между страданием и «возвышением», между уничтожением и Славой. Служение предстает как истинный способ владычествования и открывает нам частицу того, что означает «владычество Бога» и каким образом Бог действует в «роли» Господина. В страданиях и в смерти жизнь «Сына Человеческого» претворяется в «событие»; Он становится Спасителем и Избавителем для «многих»: не только для рассеянных по миру чад Израилевых, но и вообще для рассеянных по миру чад Божиих (ср. Ин 11:52), для всего человечества. В Своей смерти «за многих» Он выходит за пределы времени и места, исполняя тем самым вселенский смысл Своего послания.

Соединение видения пророка Даниила о грядущем «Сыне человеческом» с образом страдающего раба-отрока Господня в Книге пророка Исайи рассматривалось древней экзегезой как то новое и особенное, что отличает Иисуса, воплощающего в Себе идею Сына Человеческого, каковая, как справедливо считалось, и была средоточием Его самосознания. Следует добавить, что образ Сына Человеческого вобрал в себя не только одни эти ветхозаветные мотивы и что он связан со Священным Преданием множеством внутренних нитей.

Так, в ответе Иисуса на вопрос о том, является ли Он Мессией, Сыном Благословенного, мы слышим отзвуки Книги пророка Даниила (Дан 7) и Псалма 109: Иисус называет Себя тем, Кто сидит «одесную» Отца, как говорится в Псалме о грядущем Царе-священнике. Вспомним слова Иисуса о том, что Сын Человеческий будет отвержен «старейшинами, первосвященниками и книжниками» (Мк 8:31), — слова, в которых мы обнаруживаем вкрапления из Псалма 117, где говорится о камне, «который отвергли строители» и который «соделался главою угла» (Пс 117:22); это, в свою очередь, отсылает к притче о злых виноградарях (Мк 12:1—12), в которой Господь повторяет то же слово — «отвергнуть», чтобы возвестить Свою смерть и Воскресение, равно как будущий Новый Завет. Связь с притчей о злых виноградарях обнаруживает тождество «Сына Человеческого» с «Сыном возлюбленным». Не забудем, наконец, Книги Премудрости, где описывается противостояние «богохульников» — «праведному»: «Если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов. <…> Осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет» (Прем 2:18, 20). Фолькер Хампель считает, что слова Иисуса об искупительной плате восходят не к пятьдесят третьей (10–12), а к сорок третьей главе Книги пророка Исайи (3) и к Притчам (21:18), что лично мне представляется неубедительным (см. Schnackenburg 1993, 74). Бесспорно одно: прямая связь устанавливается лишь с пятьдесят третьей главой Книга пророка Исайи, остальные же тексты лишь показывают, что этот фундаментальный образ включен в широкий контекст, входит в разветвленную систему внутренних связей.

Для Иисуса Закон и пророки составляли неразрывное целое, и это целое, как Он неоднократно говорил Своим ученикам, определяло всю Его жизнь. Он рассматривал Самого Себя и Свои поступки как связующее начало этого целого, которое проясняет общий смысл. Иоанн выразил это в Прологе к своему Евангелию, сказав, что Сам Иисус есть «Слово». «…Все обетования Божии в Нем „да“», — говорится во Втором послании к Коринфянам святого апостола Павла (2 Кор 1:20). В загадочном словосочетании «Сын Человеческий» находит свое слитное выражение обозначение самой сути Иисуса, Его послания и Его бытия. Он происходит от Бога, Он Сам — Бог. Но именно благодаря этому — благодаря тому, что Он принимает человеческое бытие, — Он приносит подлинную человечность.

«Ты <…> тело уготовал Мне», — говорит Он Отцу, как сообщается в Послании к Евреям (Евр 10:5), что звучит как парафраз Псалма 39, где мы читаем: «Ты открыл мне уши» (Пс 39:7). Здесь это означает, что послушание, а не жертвы и приношения выражает «да» по отношению в Слову Божию. И вот теперь Тот, Кто Сам есть Слово, обретает тело, предстает человеком от Бога и принимает на Себя все человечество, возвращает его в Слово Божие, делает его «слухом», обращенным к Богу, и, следовательно, «послушанием», в котором примиряются Бог и человек (2 Кор 5:20). Он Сам становится истинной «жертвой», Тем, Кто в послушании и в любви отдает Себя целиком и полностью, возлюбив «до конца» (Ин 13:1). Он приходит от Бога и устанавливает истинное человеческое бытие. И если первый человек был и остается «земным», то Он, как говорит Павел, «второй человек», «последний Адам» — человек «небесный», «дух животворящий» (1 Кор 15:45–49). Он приходит как «Он», и одновременно Он — новое «Царство». Он — не сам по себе, не один, Он собирает нас всех и делает вместе с Собою «одним», дабы мы были «одно во Христе» (Гал 3:28), новым человечеством.

То, что пророк Даниил прозревал в дальних далях в виде собирательного, обобщенного образа («как бы Сын человеческий»), обретает лицо, становится личностью, но эта личность, действуя «за многих», выходит за пределы индивидуума и вбирает в себя «многих», становится со «многими» одним телом и одним «духом» (ср. 1 Кор 6:17). Это и есть то «следование Ему», к которому Он зовет нас: призыв войти в новую человечность и тем самым в новый союз с Богом. Обратимся снова к словам апостола Павла: «Каков перстный, таковы и перстные;[75] и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор 15:48).

Само словосочетание «Сын Человеческий» мы встречаем только в речи Самого Иисуса, но новый образ единения Бога и человека, который за ним встает, проходит через весь Новый Завет. Эта новая человечность, проистекающая от Бога, и составляет то главное, что объединяет последователей Иисуса Христа.

2. СЫН

В начале этой главы мы уже говорили коротко о том, что необходимо различать именования «Сын Божий» и просто «Сын» (без определения); оба они разного происхождения и имеют разное значение, притом что в процессе кристаллизации христианской веры их значения нередко сближались и переплетались между собой. Поскольку этот вопрос достаточно подробно изложен мной в книге «Введение в христианство» («Einf?hrung in das Christentum»),[76] я позволю себе здесь ограничиться лишь самыми общими соображениями, касающимися понятия «Сын Божий».

Словосочетание «Сын Божий» восходит к политической теологии Древнего Востока. В Египте и в Вавилоне царь носил титул «сына бога»; ритуал восхождения на трон символизировал собой «произведение на свет» сына бога, которое представлялось египтянам действительно неким таинственным божественным процессом, в то время как в Вавилоне, похоже, к этому «действу» относились более трезво и видели в нем скорее правовой акт, акт божественного признания, своего рода «усыновление». Эти представления были восприняты затем Израилем, где они, в существенно измененном виде, стали частью вероучения. Так, в Книге Исхода говорится о том, что Сам Бог велел Моисею сказать фараону: «И скажи фараону: так говорит Господь [Бог Еврейский]: Израиль есть сын Мой, первенец Мой; Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение» (Исх 4:22–23). Народы входят в большую семью Бога, Израиль — «сын-первенец» и потому особенно близок Богу и наделен всеми теми привилегиями, которые причитались в древности «первенцу» на Востоке. С усилением Давидова Царства древневосточная идея божественного происхождения верховного правителя была перенесена на царя Сиона.

В «слове Господа», услышанном пророком Нафаном, возвещается непоколебимость дома Давида и говорится: «Восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. <…> Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него» (2 Цар 7:12–15; ср. Пс 88:27–28, 37). Именно на этом строится ритуал возведения на трон царей Израилевых, о котором мы читаем и в Псалме 2: «Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс 2:7–8).

Приведенные выше тексты проясняют три существенных момента. В первую очередь они показывают, как привилегия Израиля быть первенцем Бога обретает свое конкретное выражение в образе царя, который олицетворяет собой особое достоинство Израиля. Это, в свою очередь, говорит о том, что древняя идеология царствования, строившаяся на мифологическом представлении о божественном зачатии, уступает здесь место теологии избранности. «Зачатие» означает теперь «избрание»; в акте восхождения на трон выражается в сжатой форме акт избрания Богом, в котором Бог делает Израиль и олицетворяющего его царя Своим «сыном». Кроме того, обращает на себя внимание то, что обещание господства над народами (образ, восходящий к великим царям Древнего Востока) явно несоразмерно с реальной властью царя Сиона. Он всего-навсего мелкий правитель, обладающий весьма шаткой властью, которая заканчивается в конечном счете изгнанием и затем, хотя и восстанавливается на короткое время, остается зависимой от более могущественных правителей. Вот почему пророчество о Царе Сиона с самого начала неизбежно облекалось в слова надежды на Царя грядущего — слова, которые относились ко временам отдаленного будущего, далеко отстоящего от «здесь и сейчас» того, кто возводился на престол.

Уже в раннем христианстве эти слова были перенесены на Иисуса — считалось, что в Его Воскресении и воплотилось это пророчество. Согласно тексту Деяний Апостолов, Павел, излагая события Священной истории, которые подводят к Христу, говорит, обращаясь к иудеям, собравшимся в синагоге в Антиохии Писидийской: «Обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя» (Деян 13:32–33). Эту речь Павла, записанную в Деяниях Апостолов, мы с полным правом можем рассматривать как образец ранней миссионерской проповеди, обращенной к иудеям, — проповеди, которая показывает нам христологическое прочтение Ветхого Завета новой Церковью в период ее становления. Здесь перед нами следующий этап переосмысления политической теологии Древнего Востока: если в Израиле и во времена Давидова царства это древнее политическое богословие слилось с ветхозаветным богословием избранности, чтобы затем, в процессе развития Давидова царства, трансформироваться в богословие надежды на будущего Царя, то теперь на первый план выходит вера в Воскресение Иисуса как чаемое «ныне», о котором говорится в Псалме 2. «Ныне» Бог воздвиг Своего Царя, и этому Царю Он действительно передаст в наследство все народы.

Но это «господство» над народами земли теперь уже не носит политического характера. Этот Царь не станет сокрушать народы «жезлом железным» (Пс 2:9) — Он правит народами от Креста, совершенно по-новому. Всеохватность Его власти выражается в смиренном союзе веры; этот Царь правит верой и любовью, и ничем более. Это позволяет совершенно по-новому услышать и окончательно понять Божественные слова: «Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7). Словосочетание «Сын Божий», таким образом, перестает быть элементом сферы политической власти и становится выражением особого единения с Богом, которое воплощается в Кресте и Воскресении. Сколь глубоко это единение, сколь глубока эта связь, формирующая Богосыновство, невозможно объяснить, исходя из одной лишь ветхозаветной традиции. Чтобы раскрыть значение этого именования во всей его полноте, необходимо обратиться к другим библейским текстам, и прежде всего к свидетельствам Самого Иисуса.

Прежде чем мы перейдем, однако, к рассмотрению того простого самоименования «Сын», каким обозначал Себя Иисус, Который придал титулу «Сын Божий», исконно связанному с политической сферой, его окончательное христианское значение, мы должны проследить, как развивалась далее история нехристианского бытования этого словосочетания. Важным моментом этой истории стало то, что император Август, во времена владычества которого родился Иисус, перенес древневосточную идею божественного происхождения верховной власти на Рим и объявил самого себя «сыном Божественного (Юлия Цезаря)», сыном Бога (ср. W?lfing v. Martitz P. // ThWNT, VIII, S. 334–340; 336). И если во времена Августа все это делается еще с большой осторожностью, то установившийся вскоре после Августа культ римского императора свидетельствует о том, что притязания на богосыновство и тем самым обожествление императора стали неотъемлемой частью системы общественных отношений в Римской империи.

Таким образом, в тот момент истории, о котором мы говорим, сошлись в одном пространстве притязания на божественное происхождение римских императоров и христианская вера в то, что Воскресший Христос есть истинный Сын Божий, Господин всех народов на земле, Который только Один, как Отец, Сын и Дух в Одном, и может почитаться как Бог. Именование «Сын Божий» становится тем камнем преткновения, из-за которого христианская вера, аполитичная по природе своей, не притязающая на политическое верховенство, но признающая всякую правомерную высшую власть (Рим 13:1–7), неизбежно сталкивается с притязаниями на тотальное господство политической власти императора и будет сталкиваться всегда, во все времена со всякой тоталитарной политической властью, что также неизбежно обрекает ее на страдания, на мученичество — в союзе с Распятым, Который «властвует» только «с древа» — с древа Креста.

Словосочетание «Сын Божий», имеющее свою особую многосложную историю, следует четко отделять от слова «Сын» без каких бы то ни было определений — в такой форме это слово мы слышим почти исключительно из уст Самого Иисуса. Вне текстов Евангелий мы встречаем его пять раз в близком к Евангелию от Иоанна Послании к Евреям (Евр 1:2, 8; 5:8; 7:28) и один раз в Послании к Коринфянам (1 Кор 15:28); кроме того, оно, отчетливо перекликаясь со словами Иисуса о Себе в Евангелии от Иоанна, звучит пять раз в Первом послании Иоанна и один раз во Втором послании Иоанна. Основным же текстом для рассмотрения этого слова следует считать Евангелие от Иоанна, где самоименование «Сын» возникает восемнадцать раз, и те фрагменты Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, в которых воспроизводится мессианское славословие Иисуса и которые принято — вполне справедливо — относить к категории «Иоанновых текстов» внутри синоптических Евангелий. Обратимся сначала к мессианскому славословию Иисуса: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:25–27; ср. Лк 10:21–22).

Начнем с последней фразы, которая дает ключ к пониманию целого. Только Сын действительно знает Отца: знание предполагает наличие подобия, подобное познаётся подобным. «Будь не солнечен наш глаз, кто бы солнцем любовался?»[77] — повторил Гёте в поэтической форме суждение древнегреческого философа Плотина.[78]

Всякий процесс узнавания включает в себя в той или иной форме процесс уподобления, отождествления, нечто вроде внутреннего слияния познающего с познаваемым, притом что сам этот процесс протекает по-разному, в зависимости от бытийного уровня познающего субъекта и познаваемого объекта. Истинное знание Бога предполагает общность с Богом, даже точнее — сущностное единство с Богом. Здесь Иисус, в молитвенном славословии, говорит то, что мы уже слышали в заключительной части Пролога Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил[79]» (Ин 1:18). Эти слова, как теперь становится очевидно, представляют собой объяснение того, что звучит в молитве Иисуса, в беседе Сына с Отцом. Так раскрывается смысл понятия «Сын», проясняется, что именно оно обозначает: совершенное знание и основывающуюся на нем общность, которая есть общность сущностная. Единство знания возможно лишь потому, что оно является единством сущности.

Только «Сын» знает Отца, и всякое узнавание Отца означает соучастие в сыновнем узнавании, причастность к Откровению, которое Он приносит в дар («Он явил», — говорит Иоанн). Только тот узнает Отца, кому Сын «хочет открыть» Его. Но кому хочет открыть Его Сын? Воля Сына — не произвол. Слова Евангелия от Матфея о том, что знание о Боге открывается по воле Сына (Мф 11:27), обращают нас к предшествующему стиху 25 и словам Господа: «Ты <…> открыл то младенцам» (Мф 11:25). Если стих 27 показывает нам общность «знания», единство знания Отца и Сына, то в контексте стиха 25 эта общность предстает как единство воли.

Воля Сына едина с волей Отца. Это главный сквозной мотив всего Евангелия. В Евангелии от Иоанна постоянно подчеркивается, что Иисус целиком и полностью отдается на волю Отца. Особенно драматично этот акт отдания воли, акт слияния двух воль представлен в описании моления в Гефсиманском саду, когда Иисус возвышает человеческую волю до Своёй Сыновней воли и соединяет ее с волей Отца. Гефсиманский сад и есть то внутреннее пространство, откуда исходит третье прошение Молитвы Господней: мы просим о том, чтобы драма, развернувшаяся на горе Елеонской, драма борения Иисуса, пронизывающая всю Его жизнь и все Его дела, исполнилась в нас, дойдя до своего завершения; мы просим о том, чтобы мы вместе с Ним, с Сыном, могли соединить свою волю с волей Отца и тем самым могли сами стать «сынами», соединенными с Ним общностью воли, дабы она претворилась в общность знания.

Сказанное выше позволяет нам приблизиться к пониманию начальных слов ликующей речи Иисуса, которые на первый взгляд могут показаться несколько странными. Сын хочет вовлечь в процесс узнавания Бога только тех, кого хочет видеть вовлеченными в этот процесс Отец: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший меня»,[80] — говорит Иисус в начале Своей речи о хлебе, сказанной Им в Капернауме (Ин 6:44). Но кого хочет Отец? Не «мудрых и разумных», но «младенцев», говорит нам Господь (Мф 11:25).

В этих словах находит свое выражение в первую очередь конкретный личный опыт Иисуса: «книжники», все те, кто профессионально «занимается» Богом, не имеют знания о Нем; они блуждают в дебрях частностей и никогда не выберутся оттуда. Простой, бесхитростный взгляд на целое, на открывающуюся реальность Бога им недоступен; их знания застилают им взор, — да и как может казаться что-то простым тому, кто знает так много о многосложности явления? Павел говорит о похожем опыте и развивает эту тему далее: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну [ср. Ис 29:14]. <…> Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1:18–19; 26–29). «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор 3:18). Но что имеется в виду под этим «безумием», под этой «немудростъю», которые открывают человеку волю Божию и тем самым дают знание Бога?

В Нагорной проповеди содержится ключ к пониманию внутренних оснований этого кажущегося парадокса и одновременно указывается нам путь к обращению, путь к открыванию себя навстречу сыновнему познанию Бога. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», — говорит Иисус в Нагорной проповеди (Мф 5:8). Чистота сердца открывает глаза. В чистоте сердца и заключается та простая «немудрость», которая открывает нашу жизнь навстречу воле Иисуса. Можно было бы сказать иначе: наша воля должна стать сыновней волей. Только тогда мы можем узреть Бога. «Сыновство», однако, означает взаимосвязанность, то есть является понятием относительным. Оно предполагает отказ от автономии, замкнутости на себе и в себе; оно подразумевает то, о чем говорил Иисус, когда призывал: будьте как дети (Мф 18:3). Это позволяет нам понять и тот парадокс, который в развернутом виде представлен в первую очередь в Евангелии от Иоанна, где нам показано, что Иисус, с одной стороны, целиком и полностью подчиняется Отцу, как подчиняется Сын, но, с другой стороны, именно в силу Своего Сыновства, оказывается на равных с Ним, ибо Он — подобен Ему, ибо Он с Ним — действительно одно.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.