X. О СТРАШНЫХ КРАСНЫХ ШТУКАХ

X. О СТРАШНЫХ КРАСНЫХ ШТУКАХ

Попытку отвергнуть теизм, показывая, что вера в Бога неотделима от дикарских заблуждений, я бы назвал методом антропологического запугивания.

Эдвин Бивен. Символизм и вера, гл. 2

Я пытался доказать, что изучение Природы не дает нам гарантии против чудес. Природа — не «все на свете», а лишь часть, быть может, очень малая. Если то, что вне ее пределов, задумает вмешаться в нее, защиты ей искать, по-видимому, негде. Но многие противники чудес все это прекрасно знают и возражают по иной причине: им кажется, что сверхъестественное вмешиваться и не помышляет. Тех, кто думает иначе, они обвиняют в детских предположениях и представлениях, и особенно противно им христианство, ибо в нем чудеса (во всяком случае — некоторые) теснее всего связаны с вероучением. Ни индуизм, ни даже магометанство не изменятся существенно, если мы вычтем из них чудеса. Из христианства их не вычтешь — христианство и есть история великого Чуда. Лишившись чудес, оно утратит свою неповторимость.

Однако неверующему становится не по себе задолго до того или иного чуда. Когда современный образованный человек видит какое-нибудь утверждение христианской догматики, ему кажется, что перед ним — непозволительно «дикое» или «примитивное» представление о мире. Оказывается, у Бога есть Сын, словно у какого-нибудь Юпитера или Одина. Сын этот сошел с небес, как будто у Бога дворец на небе и Он сбросил оттуда парашютиста. Потом этот Сын спустился в какую-то страну мертвых, лежащую, по-видимому, под плоской землей, а потом опять вознесся, как на воздушном шаре, и сел наконец в красивое кресло, немного справа от Отца. Что ни слово, все соответствует тому представлению о мире, к которому не вернется ни один честный человек, пока он в своем уме.

Именно поэтому стольким людям неприятны, даже противны многие писания современных христиан. Если вы решили, что христианство прежде всего предполагает веру в твердое небо, плоскую землю и Бога, у Которого могут быть дети, вас непременно раздражат наши частные доводы и споры. Чем искусней мы будем, тем коварней покажемся. «Да, — скажете вы, — когда доктрин хватает, умный человек может доказать все. Если историк ошибется, он всегда сумеет навыдумывать доводов в свою защиту, но они были бы ни к чему, если бы он повнимательней прочитал документы. Так и здесь — неужели не ясно, что всего вашего богословия просто бы не было, если бы авторы Нового Завета мало-мальски правильно представляли себе мироздание?» Я и сам так думал. Тот самый человек, который научил меня думать, — упрямый и язвительный атеист (из пресвитериан), молившийся на «Золотую ветвь» и набивший дом изданиями ассоциации рационалистов, — мыслил именно так, а честнее его я никого не видел. Его мнения о христианстве разбудили во мне склонность к самостоятельному мышлению, они впитались в меня, и здесь я охотно выражаю ему глубочайшую признательность. Однако теперь я знаю, что основаны они на полном недоразумении.

Вспоминая изнутри, что думает нетерпеливый скептик, я прекрасно понимаю, почему он заранее предубежден против всех моих дальнейших рассуждений. «Ну, ясно, — бормочет он. — Сейчас нам скажут, что никаких мифологических представлений не было и нет. Знаем мы этих христиан... Пока наука молчит и поймать их невозможно, они плетут всякие сказки. Едва наука заглянет и в эту область и покажет, что так быть не могло, они делают полный поворот и заявляют, что все это метафоры, аллегории, а имели они в виду просто какую-нибудь безвредную нравоучительную пропись. До чего же надоело!..» Я прекрасно понимаю, что это может надоесть, и признаю, что современные христиане играют снова и снова в эту самую игру. Но спорить с нетерпеливым скептиком можно и по-другому. В одном же смысле я сейчас сделаю именно то, что предвкушает скептик, — я отграничу «суть», или «истинный смысл», вероучения от того, что мне представляется несущественным. Однако отсеется у меня как раз не чудо, ибо оно соприродно сути христианства и неотъемлемо от нее. Сколько ни очищай, сама суть, самый смысл нашей веры останутся полностью чудесными, сверхъестественными — то есть, как вы бы сказали, дикими и даже магическими.

Чтобы это объяснить, я вынужден немного отвлечься от мысли и коснуться весьма интересной проблемы, в которой вы легко разберетесь сами, если посмеете размышлять без предубеждений. Для начала прочитайте «Поэтическую речь» Оуэна Барфилда и «Символизм и веру» Эдвина Бивена. Сейчас же нам нужно немного, и достаточно будет того, что я просто, «популярно» скажу здесь.

Когда я думаю о Лондоне, я обычно вижу Юстонский вокзал. Но когда я размышляю о том, что в Лондоне несколько миллионов жителей, я не пытаюсь представить их на фоне этого вокзала и не считаю, что все они живут там. Короче говоря, хотя у меня такой образ Лондона, то, что я думаю или говорю, относится не к этому образу, иначе это было бы чистейшей ерундой. Слова мои и суждения потому и осмысленны, что относятся не к моим зрительным ассоциациям, а к настоящему, объективному Лондону, который не уложится полностью ни в какой зрительный образ. Другой пример: когда мы говорим, что Солнце находится от нас на таком-то расстоянии, мы прекрасно понимаем, что мы имеем в виду, и можем вычислить, сколько времени занял бы космический полет на той или иной скорости. Но эти ясные рассуждения сопровождаются заведомо ложными умственными образами.

В общем, думать — одно, воображать — другое. То, о чем мы думаем или говорим, обычно бывает совсем не таким, как наше зрительное представление. Вряд ли у кого-нибудь, кроме человека, мыслящего только зрительными образами и получившего художественное образование, сложится верная картина того, о чем он думает; как правило, мы не только представляем все в искажении, но и прекрасно это знаем, если хоть на минуту призадумаемся.

Пойдем немного дальше. Однажды я слышал, как одна женщина говорила маленькой дочке, что если съешь слишком много аспирина, можно умереть. «А почему? — возразила дочка. — Он не ядовитый». «Откуда ты знаешь?» — спросила мать. «Если раздавить, — сказала дочка, — там нет страшных красных штук». Разница между мной и этой девочкой в том, что я знаю, как неверен мой образ Лондона, а она не знает, как неверен ее образ яда. Но девочка ошиблась лишь в одном; и мы не можем вывести из ее слов, что она ничего не знает о яде. Она прекрасно знала, что от яда можно умереть, и даже неплохо разбиралась в том, что ядовито, а что — нет в доме ее матери. Если вы придете в этот дом и она скажет вам: «Не пейте вот этого! Мама сказала, что оно ядовитое», я не советую вам отмахнуться от нее на том основании, что «у ребенка — примитивные взгляды, которые давно опровергла наука».

Итак, к нашему первому выводу («можно думать верно, а представлять неверно») мы вправе прибавить еще один: можно думать верно даже тогда, когда считаешь истинным свое неверное представление.

Однако и это не все. Мы говорим о мысли и воображении, а ведь есть еще и язык. Я не обязан называть Лондон Юстоном, а девочка может говорить о яде, не поминая красных штук. Но очень часто, толкуя о вещах, не уловимых чувствами, мы вынуждены употреблять слова, которые в прямом своем смысле обозначают вполне ощутимые предметы или действия. Когда мы говорим, что улавливаем смысл фразы, мы не думаем, что гонимся за смыслом и ловим его, как охотники. Все знают это явление, и в учебниках оно зовется языковой метафорой. Если вам кажется, что метафора — просто украшение, причуда ораторов и поэтов, вы серьезно ошибаетесь. Мы просто не можем говорить без метафор об отвлеченных вещах. В труде по психологии и по экономике не меньше метафор, чем в молитвеннике или сборнике стихов. Всякий филолог знает, что без них обойтись нельзя. Если хотите, прочитайте две книги, которые я назвал, а из них вы узнаете, что читать дальше. Этого хватит на всю жизнь; сейчас же и здесь мы скажем просто: всякая речь о вещах, не уловимых чувствами, метафорична в самой высшей степени. Итак, у нас три руководящих принципа:

1) мысль отличается от сопровождающих образов;

2) мысль может быть верной, даже если мы и принимаем неверные образы за истинные;

3) каждому, кто захочет толковать о вещах, которые нельзя увидеть, услышать и т. п., приходится говорить так, словно их можно увидеть, услышать, понюхать, ощутить на ощупь или на вкус (к примеру, мы говорим о подавленных инстинктах, словно их можно давить).

Теперь применим все это к диким и примитивным утверждениям христиан. Примем сразу, что многие (хотя и не все) христиане представляют себе именно те грубые картины, которые так шокируют скептиков. Когда они говорят, что Христос сошел с небес, они смутно видят, что кто-то плавно спускается с неба; когда они говорят, что Христос — Сын Божий, они представляют себе двух людей, помоложе и постарше. Но мы уже знаем, что это не свидетельствует ни за, ни против них; мы знаем, что если бы глупые образы означали глупые мысли, все бы мы думали одну чепуху. Да и сами христиане знают, что образы нельзя отождествлять с предметом веры. Они рисуют Отца как человека, но они же утверждают, что Он бестелесен. Они рисуют Его стариком, а Сына — молодым, но они же особенно настаивают на том, что Оба были всегда, прежде всех век. Конечно, я говорю о взрослых христианах. Судить о христианстве по детским представлениям столь же нелепо, как нелепо судить о медицине по представлению девочки с красными штуками.

Отвлекусь снова, чтобы опровергнуть одну простодушную иллюзию. Некоторые спросят: «А не лучше ли тогда обойтись без всех этих образов и метафор?» Нет, не лучше, потому что это невыполнимо. Мы просто заменили бы так называемые антропоморфные метафоры на какие-нибудь другие. «Я не верю в личного Бога, — скажут вам, — но верю в великую духовную силу»; и не заметят, что слово «сила» открыло путь множеству образов, связанных с ветром, приливом, электричеством или тяготением. Одна моя знакомая вечно слышала от просвещенных родителей, что Бог — «совершенная субстанция», и обнаружила, выросши, что представляет себе Бога как большой пудинг (к довершению бед, она не выносила пудингов). Быть может, вы думаете, что нам с вами не дойти до такой нелепости, — и ошибаетесь. Покопавшись в своем сознании, вы обнаружите, что самые прогрессивные и философские мысли о Боге сопровождаются смутными образами, которые на поверку окажутся куда глупее антропоморфных образов христианского богословия. Ведь в ощутимом мире нет ничего выше человека. Именно он почитает добро (хотя и не всегда ему следует); именно он постигает природу, пишет стихи, картины и музыку. Если Бог есть, совсем не глупо предположить, что из всего нам известного именно мы, люди, больше всего похожи на Него. Конечно, мы неизмеримо от Него отличаемся; и в этом смысле все антропоморфные образы кажутся ложными. Но образы бесформенных субстанций или слепых сил, сопровождающие размышления о безличном абсолютном Бытии, намного от Него дальше. Образы придут все равно; нельзя перепрыгнуть через свою тень.

Итак, у современных взрослых христиан нелепость образов не свидетельствует о нелепости мысли; однако вас могут тут же спросить, так ли это было у ранних христиан. Быть может, христианин и вправду верил тогда в небесные чертоги и золоченый трон? Правда, как мы видели, и это не значило бы, что все его мнения ложны: девочка могла знать о ядах даже то, чего не знают старшие. Представим себе галилейского крестьянина, который искренне верил, что Христос в самом прямом смысле слова сидит по правую руку от Отца. Если он отправился в Александрию и выучился философии, он узнал, что у Отца нет правой руки и Он не сидит на троне. Но изменило бы это хоть немного его отношение к тому, во что он верил и чему следовал в пору своего простодушия? Если только он не дурак (что совсем не обязательно для крестьянина), главное для него — не конкретные детали небесных чертогов. Главным было другое: он верил, что Некто, Кого знали в Палестине как человека, победил смерть и теперь Он — главный помощник Сверхъестественного существа, правящего всем на свете. А эта вера устоит, сколько ни убирал примитивные образы.

Даже если мы и могли бы доказать, что ранние христиане принимали свои образы в самом прямом смысле, это не дало бы нам права отвергнуть их доктрины. Трудность в том, что они не философствовали о природе Бога и мира, пытаясь удовлетворить умозрительное любопытство, — они верили в Бога, а в этом случае философские доктрины не так уж важны. Утопающий не исследует химического состава веревки; влюбленного не интересует, какие биологические процессы сделали его возлюбленную прекрасной. Именно поэтому в Новом Завете такие вопросы просто-напросто не ставятся. Когда же их поставили, христианство ясно определило, что наивные представления неверны. Секта египетских пустынников, учившая, что Бог подобен человеку, была осуждена, а про монаха, пожалевшего об этом, сказали, что у него путаница в уме [3]. Все три лица Троицы признаны непостижимыми [4]. Бог провозглашен «несказанным, недоступным мысли, невидимым для твари» [5], Второе лицо Троицы не только бестелесно — Сын так отличен от человека, что если бы целью Его было самооткровение, Он бы не вочеловечился [6]. В Новом Завете всего этого нет, потому что вопросы еще не были поставлены; но и там есть фразы, из которых ясно, как будет решен вопрос, когда его поставят. Быть может, примитивно и простодушно назвать Бога «сыном», но уже в Новом Завете этот «Сын» отождествляется с Логосом, со Словом, которое изначально было у Бога и Само было Бог (Ин. 1:1). Он — сила, которой «все... стоит» (Кол. 1:17). Все вещи, особенно жизнь, возникает в Нем [7], и в Нем все соединится в устроении полноты времен (Еф. 1:10).

Конечно, всегда можно предположить еще более ранний пласт, где таких идей нет, как можно сказать, что все неприятное в Шекспире вставили позже. Но совместимы ли такие приемы с серьезным исследованием? А здесь они особенно нелепы, потому что «за христианством», в Ветхом Завете, мы не найдем безусловного антропоморфизма. Правда, не найдем мы и ее отрицания. С одной стороны, в видении Иезекииля Бог — «как бы подобие человека» (Иез. 1:26; видите, как несмело), а с другой — нас предупреждают:

«Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:15–16).

Удивительней же всего для нынешних буквалистов, что Бог, вроде бы обитающий на каком-то твердом, материальном небе, Сам сотворил его (см. Быт. 1:1). Буквалист так смущен потому, что он хочет вычитать у древних авторов то, чего у них нет. В наше время материальное и нематериальное четко различаются — вот он и пытается выяснить, по какую же сторону лежало древнееврейское представление о Боге. И забывает, что понятия эти разделили много позже.

Нам говорят, что в древности люди не представляли себе чистого духа; но они не представляли себе и чистой материи. Трон или чертог связывались с Богом в ту пору, когда троны и чертоги земных царей не воспринимались как простые материальные предметы. Древним было важно их духовное назначение — то, что мы бы назвали «атмосферой». Когда приходилось разграничивать «духовное» и «материальное», они знали, что Бог «духовен», и учили именно этому. Но еще раньше разграничения не было. Только по ошибке можно назвать этот период «грубо-материальным» — точно так же можно назвать его и «чисто духовным», поскольку тогда не мыслили отдельно материи. Барфилд опроверг мнение, что в глубокой древности слова обозначали предметы или действия, а потом, через метафору, стали обозначать и чувства, и прочие нематериальные вещи. И то, что мы зовем прямым значением, и то, что мы зовем значением переносным, вычленилось из древнего единства, которое не было ни тем, ни другим, или было и тем и другим. Точно так же мы ошибемся, предположив, что люди начали с «материального Бога» и «материальных небес», а потом одухотворили их. Пока мы пытаемся увидеть в древнем единстве только материальное (или только духовное), мы неверно читаем древние книги и даже неверно понимаем то, что бывает подчас с нами самими. Это очень важно помнить не только в нашем споре, но и вообще, в любом здравом литературоведении и здравой философии.

Христианское вероучение и предшествовавшее ему иудейское говорят не о естественных знаниях, а о духовных реалиях. В этих вероучениях содержалось все, что можно сказать положительного о духовном, и лишь отрицательная его сторона — не материальность — ждала своего часа. Никто не понимал буквально материальных образов, если знал, что такое «понимать буквально». Тут мы и подошли к разнице между объяснением и «списыванием со счета».

Во-первых, некоторые люди полагают, что «выражаться метафорически» значит «говорить условно», «не всерьез». Они правильно считают, что Христос выражался метафорически, когда велел нам нести крест; но они неправы, выводя из этого, что Он просто посоветовал нам пристойно жить и давать немного денег на бедных. Они правильно считают, что огонь геенны — метафора, но они неправы, выводя из этого, что речь идет «всего лишь» об угрызениях совести. Они говорят, что рассказ о грехопадении нельзя понимать буквально, но почему-то выводят отсюда (я сам слышал), что падшие люди, в сущности, стали лучше. Поистине разумнее решить, что если «у меня разбито сердце» — метафора, понимать ее надо в самом жизнерадостном смысле. Такие объяснения, честно говоря, я считаю просто глупыми. Для меня самые образные выражения христиан означают вещи потрясающие и «сверхъестественные», сколько ни очищай их от древних метафор. Они означают, что кроме физического и психофизического мира ученых есть и нетварная, безусловная Реальность, вызвавшая этот мир к бытию; что у Реальности этой — свое строение, в определенной мере (но не в полной, конечно) выраженное в учении о Троице; что Реальность эта в каком-то земном году вошла в наш мир, стала одной из его тварей и произвела какие-то действия, которые мир сам по себе произвести не может; и, наконец, что это изменило наши отношения к безусловной реальности. Заметьте: бесцветное «вошло в наш мир» ничуть не менее образно, чем «сошел с Небес»; мы просто заменили вертикаль горизонталью. И так будет всегда, если вы попытаетесь подправить старый язык. Речь станет много скучнее, но никак не буквальнее.

Во-вторых, надо различать сверхъестественную, ничем не обусловленную реальность и те вполне исторические события, которые произошли по ее вторжении в наш видимый мир. Запредельную реальность «буквально» никак не опишешь и не выразишь, и мы правы, считая, что все сказано о ней в образах. События исторические описать можно. Если они были, люди воспринимали их чувствами, и мы действительно «спишем их со счета», пытаясь толковать метафорически. Говоря, что Христос — Сын Божий, никто и не думал внушить, что Бог производит потомство в нашем, земном смысле; и потому мы ничуть не обличаем христианство, называя это метафорой. Но когда говорят, что Христос превратил воду в вино, надо понимать это буквально: если это произошло, чувства могли воспринять это, язык — описать. Когда я говорю: «У меня разбито сердце», вы прекрасно знаете, что увидеть этого нельзя. Если я скажу: «У меня разбилась чашка», а она цела, — я или солгал, или ошибся. Свидетельство о чудесах, происшедших в Палестине в I веке, — или ложь, или миф, или исторический факт. Если они (или их большая часть) — ложь или миф, христианство обманывает людей вторую тысячу лет. Конечно, и в этом случае нельзя отрицать, что в нем могут содержаться полезные наблюдения и поучения — есть они и в греческой мифологии, и в скандинавской. Но это совсем другое дело.

В этой главе я не сказал ни слова ни против чудес, ни в их защиту. Я просто попытался снять некоторые недоразумения, чтобы вам было легче слушать то, что я скажу дальше.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.