V

Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине (Communaut, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением (сommunaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы».[28] В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть «ты». Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обществе, оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. Об этом были очень интересные мысли у юного Маркса.[29] Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического строя. Но, в сущности, это отчуждение человеческой природы происходит во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения, соборности между «я» и «ты» в «мы», в богочеловеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола, как и все на свете. Но Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (сommunaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное «мы». Соборность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то есть обратное евангельским словам: «… вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так». Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в сommunaut, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении «я» с «ты» в «мы» неприметно приходит Царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее соответствует христианскому антропологическому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.

Последняя, предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная антропология, есть проблема отношения человека, человеческой личности и истории. Это есть проблема эсхатологическая. История есть судьба человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо социальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе с тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя истории. История есть создание человека, он согласился идти путем истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует как бы не человеческие цели, она интересуется не человеческим, а государством, нацией, цивилизацией, она вдохновляется силой и экспансией, она имеет дело, прежде всего, со средним человеком, с массой. И человеческая личность раздавлена историей. Существует глубочайший конфликт между историей и человеческой личностью, между путями истории и путями человеческими. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и, вместе с тем, находится с ней в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней жизни и индивидуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт неразрешим. История по религиозному своему смыслу есть движение к Царству Божьему. И этот религиозный смысл осуществляется лишь потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить в истории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например, Вл. Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве». История не сакральна, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История, в известном смысле, есть неудача Царства Божьего, она длится потому, что Царство Божье не осуществляется, не приходит. Царство Божье приходит неприметно, вне шума и блеска истории. Преступность истории, истязающая конкретного человека, и означает, что Царство Божье не реализуется и изживается имманентная кара за эту нереализованность. Христианская история была лишь потому, что эсхатологическое ожидание первохристианства не осуществилось. Первое и второе пришествие Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время, которое может быть неопределенно длительным. Задача истории имманентно, внутренне неразрешима. История не имеет смысла в себе, она имеет смысл лишь за своими пределами, в сверхисторическом. И потому неизбежен конец истории и суд над историей. Но этот конец и этот суд происходят внутри самой истории. Конец всегда близок. Есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории. Революции являются таким концом и судом. Христианская история никогда не осуществляла истинного христианского персонализма, она осуществляла противоположное. Христиане вдохновлялись не Нагорной проповедью, а силой и славой государств и наций, воинствующей волей к экспансии. Христиане оправдывали гнет и несправедливость, были невнимательны к участи земного конкретного человека, не считали личность высшей целью. И потому христианская история должна была кончиться и начаться не христианская, а антихристианская история. И в этом была большая правда с христианской точки зрения. Было много революций в истории, которые были судом над прошлым, но все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции персоналистической, революции во имя человеческой личности, всякой человеческой личности, во имя реализации для нее полноты жизни. И потому неизбежен конец истории, последняя революция. Антропология есть также философия истории. Философия же истории есть неизбежно эсхатология. Философия истории есть не столько учение о смысле истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через конец. Философия истории Гегеля для нас совершенно неприемлема, она имперсоналистична, она игнорирует человека. И потому неизбежно восстание против Гегеля таких людей, как Кирхегард, неизбежно восстание против мирового духа, превращающего конкретного человека в свое средство. Христианская антропология должна быть построена не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то есть обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.

Недостаточность и дефективность гуманистической антропологии была совсем не в том, что она слишком утверждала человека, а в том, что она недостаточно и не до конца его утверждала. Гуманизм имел христианские истоки, и в начале нового времени существовал христианский гуманизм. Но в дальнейшем своем развитии гуманизм принял формы утверждения самодостаточности человека. Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе. В дальнейшем своем развитии, в ХVIII и ХIХ вв., гуманизм принужден был признать человека продуктом природной и социальной среды. Как существо исключительно природное и социальное, как создание общества человек лишен внутренней свободы и независимости, он определяется исключительно извне, в нем нет духовного начала, которое было бы источником творчества. Признание самодовления и самодостаточности человека есть источник унижения человека и ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Возвышает человека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие, то есть духовное существо, возвышающееся над природным и социальным миром и призванное его преображать и над ним господствовать. Самоутверждение человека приводит к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Но мы должны не отрицать всякую правду гуманизма, как делают многие реакционные теологические направления, а утверждать творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связанный с откровением о Богочеловечестве.

В чем религиозный смысл человеческого творчества? Смысл этот гораздо глубже обыкновенного оправдания культурного и социального творчества. Творческий акт человека, в сущности, не требует оправдания, это внешняя постановка вопроса; он оправдывает, а не оправдывается.[30] Творческий акт человека, предполагающий внебытийственную свободу, есть ответ на Божий призыв к человеку, и он нужен для самой божественной жизни, он имеет не только антропогоническое, но и теогоническое значение. Последняя тайна о человеке, которую он с трудом способен понять, связана с тем, что человек и его творческое дело имеют значение для самой божественной жизни, являются восполнением божественной жизни. Тайна человеческого творчества остается сокровенной, не откровенной в Священном Писании.

Во имя человеческой свободы Бог предоставляет самому человеку раскрыть смысл его творчества. Идея самодостаточности, самодовольства (Aseitas) божественной жизни есть экзотерическая и, в конце концов, ложная идея, и она существенно противоположна идее Богочеловека и Богочеловечества. Через Богочеловека Христа человеческая природа причастна Св. Троице и глубине божественной жизни. Существует извечная человечность в Божестве и, значит, и божественность в человеке. Поэтому творческий акт человека есть самообнаружение в полноте божественной жизни. Не всякий творческий акт человека таков, может быть и злое, дьявольское творчество, но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Подлинное творчество человека христологично, хотя бы в сознании этого совершенно не было видно. Гуманизм не понимает этой глубины проблемы творчества, он остается во вторичном. Христианское же сознание, связанное с социальной обыденностью, оставалось закрытым для творческой тайны о человеке, оно было исключительно обращено к борьбе с грехом. Так было до времени. Но возможно возникновение нового человеческого самосознания в христианстве. Антропологические исследования должны подготовлять его с разных сторон. Традиционные христианские антропологии, как и традиционные философские антропологии, идеалистические и натуралистические, должны быть преодолены. Учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли.

Журнал «Путь», 1936, № 50.

ДЕМОКРАТИЯ, СОЦИАЛИЗМ И ТЕОКРАТИЯ