ЗАПАДНАЯ И ИНДИЙСКАЯ МЫСЛЬ

ЗАПАДНАЯ И ИНДИЙСКАЯ МЫСЛЬ

Мы крайне невежественны, когда речь заходит о философии, непохожей на нашу. Особенно это относится к области индийской мысли. Знакомство с ней затруднено ее отличием от нашей. В ней представлена идея миро— и жизнеотрицания. Для нашего же мировоззрения, как и для Заратустры и для китайских мыслителей, характерно миро— и жизнеутверждение.

Миро— и жизнеутверждение означает, что человек рассматривает бытие, переживаемое им лично и явленное в мире, как нечто ценное само по себе; соответственно он стремится сделать его совершенным в себе самом и по мере возможностей сохранять и поддерживать его вокруг себя.

Миро— и жизнеотрицание означает, напротив, что он рассматривает бытие, переживаемое им лично и явленное в мире, как нечто бессмысленное и мучительное; соответственно он решает содействовать его прекращению, умерщвляя волю к жизни в себе самом и отказываясь от всего, что способствовало бы сохранению и поддержанию жизни у других.

Миро— и жизнеутверждение побуждает человека охотно и с надеждой служить ближнему, обществу, народу, человечеству, жизни вообще. Миро— и жизнеотрицание предполагает отсутствие всякого интереса к миру; бытие рассматривается как игра, в которой человек вынужден участвовать, или как паломничество к вечной родине через страну времени, где можно лишь сбиться с пути.

Обычно принято говорить об оптимистическом и пессимистическом мировоззрении. Но подобное различие не определяет сути дела. Она не в том, расположен ли человек по своему характеру относиться к вещам легче или мрачнее, способен ли он надеяться или нет, а в том, как он внутренне относится к бытию, принимает он его или отрицает. Мировоззрение заключается в ориентации воли. Речь здесь идет не столько о том, чего человек ожидает или не ожидает от бытия, сколько о том, как он им намерен распорядиться. Разумеется, на ориентацию воли к бытию может влиять более оптимистическая или более пессимистическая предрасположенность, равно как благосклонность или неблагосклонность судьбы. Но она не просто их результат. Миро— и жизнеутверждение глубже всего тогда, когда оно основано на понимании, лишенном всяких иллюзий, и на несчастье, глубочайшее отрицание мира и жизни — то, что возникает в человеке вопреки светлому характеру его натуры и благополучию внешних обстоятельств.

Как утверждение, так и отрицание мира и жизни должны постоянно вырабатываться заново.

Миро— и жизнеутверждение есть нечто естественное, поскольку оно отвечает заложенной в нас животной воле к жизни. Миро— и жизнеотрицание представляется нам чем-то неестественным и непонятным, поскольку оно противоречит этому инстинктивному и интуитивному в нас.

Такое фундаментальное различие мировоззрений никак не связано с расовыми различиями. Индийские арии склонны к миро— и жизнеотрицанию, ирано-персидские — к миро— и жизнеутверждению. Различие мировоззрений связано с историческими обстоятельствами, которые сказались и на философии.

Это не означает, что в индийской мысли полностью господствует миро— и жизнеотрицание. В упанишадах есть определенные черты миро— и жизнеутверждения, во многих произведениях индийской литературы они выражены даже весьма сильно. Проблема, следовательно, в отношениях между утверждением и отрицанием мира и жизни, которые в индийском мышлении соседствуют, хотя преобладает миро— и жизнеотрицание.

В европейской мысли также наряду с утверждением возникает иногда и отрицание мира и жизни. Поздняя греческая философия начинает сомневаться в миро— и жизнеутверждении, из которого она исходила. В первые века нашей эры неоплатонизм и греческо-восточный гностицизм отказываются от миро— и жизнеутверждения. Их интересует уже не деятельность человека в мире, а избавление от него.

Подобное отчаяние проявляется в греческо-римской философии в пору поздней античности, когда эта философия оказывается вынуждена признать, что ей не удалось совместить миро— и жизнеутверждение с познанием мира и происходящего в нем. На людей той эпохи произвели впечатление гибельные исторические события. Ни философия, ни реальность не вселяли надежды, и отчаяние привело к отрицанию мира и жизни.

Идею миро— и жизнеотрицания привнесло в европейскую мысль также христианство. Эта идея присутствует в мышлении Христа постольку, поскольку он не предполагает осуществления царства божия в естественном мире. Он верует, что этому миру очень скоро наступит конец и место его займет сверхъестественный, где несовершенство и зло будет побеждено властью бога.

Но миро— и жизнеотрицание у Христа отличается от индийского. Будучи связано с ожиданием доброго и совершенного мира, оно отрицает лишь мир злой, несовершенный, тогда как индийское, устремляя взор на чистое бытие, отрицает весь вещественный мир.

Своеобразие миро— и жизнеотрицания у Иисуса в том, что его этика не определяется рамками этого представления. Он проповедует не только бездеятельную этику внутреннего совершенства, но и одухотворенную деятельную любовь к ближнему. Поскольку же его этика предполагает деятельность, она родственна миро— и жизнеутверждению.

В позднеклассическую эпоху греческо-восточная и христианская формы неприятия жизни сливаются, так что до конца средневековья западная мысль находится под влиянием миро— и жизнеотрицания. Европеец той поры настолько занят заботами о спасении души, что не стремится улучшить социальные отношения и устроить для человечества лучшее будущее.

Однако в эпоху Ренессанса и последующие века миро— и жизнеутверждение вновь прокладывает себе дорогу. Эта перемена совершается под знаком возрождения аристотелевской и стоической философии, под влиянием веры в прогресс, порожденной великими научными открытиями, и под воздействием на умы людей, которых Реформация научила читать Евангелие, этики Иисуса с ее требованием деятельной любви. Сила этого миро— и жизнеутверждения такова, что оно не считается с миро— и жизнеотрицанием, которое содержится в учении Иисуса. Заявляется, что цель учения Иисуса — создать царство божие в этом мире и потому человек должен заботиться о его улучшении. Благодаря этому активному принципу своей этики христианство смогло, несмотря на первоначально присущее ему миро— и жизнеотрицание, найти связь с характерным для Запада в Новое время миро— и жизнеутверждением.

Так, в XVII в. начинается эпоха великих социальных реформ, в ходе которых были заложены основы современного европейского общества.

В новейшей европейской философии идея миро— и жизнеутверждения во многих отношениях утратила тот этический характер, который отличал ее вплоть до второй половины XIX столетия. Но, став независимой, эта идея странным образом утеряла и прежнюю силу. Формы, которые она принимает в философских трудах последних десятилетий, наводят на мысль, что идея эта сбилась с пути и утеряла доверие к самой себе.

Таким образом, как в индийской, так и в европейской мысли утверждение и отрицание мира и жизни сосуществуют бок о бок; однако в индийской мысли преобладает последнее, в европейской — первое.

Глубочайшая форма миро— и жизнеутверждения, которая дается человеку на высшей ступени духовного и этического развития, позволяет ему ощутить внутреннюю свободу от мира а наделяет благодаря этому способностью жертвовать жизнью ради поставленной цели. Эта глубочайшая форма миро— и жизнеутверждения может, по видимости, казаться миро— и жизнеотрицанием. На самом деле это не так, она остается тем, что есть: высоким миро— и жизнеутверждением. Жертвующий своей жизнью ради человека или человечества служит утверждению жизни. Он участвует в делах этого мира и ценой своей жизни стремится сделать для мира что-то, что ему кажется необходимым. Жертвовать своей жизнью ради цели не значит отрицать жизнь; наоборот, здесь глубочайшее жизнеутверждение, т. е. мироутверждение.

О миро— и жизнеотрицании следует говорить только тогда, когда человек не проявляет интереса ни к какой-либо реальной цели, ни к улучшению условий в этом мире. Но едва он хоть немного отступает от подобной позиции, он уже находится, сознавая это или не сознавая, под влиянием миро— и жизнеутверждения.

* * *

Неестественность идеи миро— и жизнеотрицания проявляется уже в том, что ее невозможно осуществить. Она оказывается перед необходимостью идти на компромисс с идеей миро— и жизнеутверждения.

В сущности, она должна бы требовать от человека, чтобы он, убедившись в превосходстве небытия над бытием, ушел из него, избрав добровольную смерть. Тот факт, что она не ставит такого требования, объясняется тем, что для этой идеи важно не столько положить по возможности скорее конец жизни, сколько искоренить в нас волю к жизни. Таким образом, концепция миро— и жизнеотрицания вступает в противоречие сама с собой, поскольку она нуждается в жизни. Тем самым она вступает на путь компромиссов с миро— и жизyеутверждением и путь этот вынуждена затем пройти до конца.

Всякое стремление сохранить жизнь, пусть самую жалкую, требует действий для ее поддержания. Даже отшельник, строжайше преданный идее миро— и жизнеотрицания, не может без этого обойтись. Он собирает ягоды, ходит к источнику, наполняет свою чашу водой, иногда даже купается, кормит птиц и оленей, своих друзей, как это присуще истинным отшельникам.

От уступки к уступке, необходимых, чтобы продолжалась жизнь тех, кто осуществляет идею миро— и жизнеотрицания. дело доходит затем до мысли, что требуется не столько реальное воздержание от действий, сколько действия в духе недеяния и внутренней отрешенности от мира; тем самым идея сводится к чему-то незначительному. Иными словами, чтобы не признаваться себе, как мало от нее остается, делают вид, будто речь идет о частностях.

Однако наибольшие трудности для концепции миро— и жизнеотрицания связаны с этикой. Этика требует от человека участия в мире и его делах. То есть она по сути своей предполагает деятельность. Как только идея миро— и жизнеотрицания сталкивается с этикой, она оказывается вынуждена пойти на столь большие уступки идее миро— и жизнеутверждения, что от нее самой практически уже ничего не остается.

Чтобы избежать этого, ей приходится ограничить себя этикой недеяния. Эта этика в рамках идеи миро— и жизнеотрицания может ставить перед человеком лишь два требования: чтобы он искал истинного внутреннего совершенства в духе доброты и отказа от зла и чтобы он не уничтожал, не приносил вреда ни одному живому существу, вообще отказался от всяких действий, в которых нет любви и сострадания. Любви же деятельной она от него требовать не вправе.

Однако таким отказом в духе миро— и жизнеотрицания этика может довольствоваться, лишь пока она не получит полного развития. Едва она осознает сама себя, как требование деятельной любви становится естественным и неизбежным.

Таким образом, в той мере, в какой идея миро— и жизнеотрицания становится этической, она по необходимости изживает сама себя. Действительно, развитие индийской философии характеризуется все большими уступками идее миро— и жизнеутверждения; и, наконец, она оказывается перед необходимостью явно или неявно пожертвовать миро— и жизнеотрицанием ради полноценного развития этики.

Однако на этом окольном пути накапливается опыт и формулируются проблемы, которых мы на своем прямом пути миро— и жизнеутверждения не замечаем или видим не так ясно.

Мы, европейцы, так заняты делами в этом мире, что не заботимся или заботимся недостаточно о своей духовной сущности. Между тем концепция миро— и жизнеотрицания ставит проблему духовного совершенствования человека в центр всех размышлений и обсуждений. Она требует от человека прежде всего стремления к истинной сосредоточенности, истинной внутренней жизни, истинным этическим убеждениям, поисков подлинного душевного мира. Хотя идеал духовного совершенствования, выдвигаемый ею, неизбежно оказывается односторонним и недостаточным, нам все-таки очень важно составить представление о мысли, занятой великим вопросом, которому мы уделяем слишком мало внимания.

Чтобы достичь большей ясности и глубины, нам необходимо столкнуть свое миро— и жизнеутверждение с миро— и жизнеотрицанием, бьющимся над проблемами этики.

Основываясь на миро— и жизнеотрицании, индийская мысль в области этики приходит к идее, которая остается вне поля зрения европейской мысли. Речь идет о том, что наше этическое поведение должно относиться не только к другим людям, но ко всему живому. Европейская мысль и по сей день пытается не замечать проблем, связанных с тем, что область и требования этики не знают границы; в индийской философии эта проблема стоит уже более двух тысячелетий, хотя еще и там не осознана во всей своей полноте и значимости.

* * *

Между индийским мировоззрением и нашим существует еще и другое различие, столь же глубокое, как различие между утверждением и отрицанием мира и жизни. Индийское мировоззрение является монистическим и мистическим, наше — дуалистическим и доктринерским.

Мистика есть мировоззрение, доведенное до конца. В мировоззрении человек хочет и духовно приобщиться к бесконечному бытию, которому принадлежит по природе. Он стремится постичь таинственную волю, которая правит миром, и слиться с ней. Лишь в духовном единении с бесконечным бытием может он обрести смысл своей жизни, черпать силу, чтобы жить и действовать.

Если мировоззрение в конечном счете означает для нас поиск духовного единения с бесконечным бытием, тогда совершенным мировоззрением естественно оказывается мистика. В мистике осуществляется духовное единение человека с бесконечным бытием.

Лишь мистика отвечает идеалу мировоззрения. Все другие мировоззрения по типу несовершенны и нереальны. Вместо того чтобы решать фундаментальный вопрос духовного единения человека с бесконечным бытием и, исходя из этого, конкретно определять, как ему относиться к самому себе и к явлениям мира, они учат человека, кем он должен быть в мире.

Учение о мире, представленное этими доктринерскими мировоззрениями, дуалистично. Они исходят из того, что в основе бытия лежат два основных начала. Одно — это некая этическая личность, определяющая существование этической цели для всего происходящего в мире; другое — имманентная миру естественная сила, которая проявляется в закономерном ходе происходящего. Это дуалистическое мировоззрение выступает в различных вариантах. В учении Заратустры, у израильских пророков и в христианстве происходящее в мире толкуется как борьба, в которой сверхъестественная, этическая сила противостоит естественной, неэтической. Мысль более критическая старается по возможности замаскировать этот дуализм. Тем не менее он существует. Философия Канта тоже дуалистична. Он оперирует исходящим от христианства представлением об этическом мировом творце, не заботясь о том, как идентифицировать его с первоосновой бытия.

Дуалистическое мировоззрение не отвечает реальности. Учение о мире здесь не приведено в соответствие с фактами. На мысль оказывает влияние вера.

Таким образом, если индийская мысль связана с совершенным мировоззрением — мистикой, то наша тяготеет к мировоззрению по сути своей наивному и нереальному.

Чем это объяснить?

Возможно, мистика по своему характеру и есть совершенный вид мировоззрения. Однако по содержанию вся известная до сих пор мистика неудовлетворительна, поскольку она отрицает мир и жизнь и лишена этического содержания. Это связано с тем, что в явлениях мира, а значит, в самой первооснове бытия нельзя обнаружить этического начала.

Из познания мира нельзя вывести никакой этики. Этику нельзя также и соотнести с познанием мира.

Вот почему мысли не дается представление о духовном единении с бесконечным бытием, единении, из которого рождается идея самоотверженного этического действия. Становится ясно, что прежняя мистика понимала под духовным единением человека с бесконечным бытием лишь пассивное растворение в нем.

В результате, как ни странно, мысль, оставаясь реальной, не может обосновать этического миро— и жизнеутверждения. Если она все же к этому стремится, ибо природному чувству утверждение мира и жизни кажется истинным и ценным, приходится заменять действительное познание мира дуалистическим этическим его объяснением. Теперь мысль уже не вправе рассматривать мир как нечто, вышедшее из таинственных первооснов бытия и уходящее от них все дальше и дальше, но должна предположить наличие некоего мирового творца, имеющего этический характер и ставящего происходящему в мире этическую цель.

Соответственно такому объяснению человек своими этическими действиями служит исполнению божественной мировой цели.

Покуда философия остается еще наивной, этико-дуалистическое объяснение мира не доставляет ей особых трудностей. Но по мере ее развития постепенно становится более или менее очевидной его недопустимость. Поэтому дуалистический способ мышления оспаривается в европейской философии. Ему все время противостоит мистико-монистический способ мышления. В Средние века мистика, восходящая к неоплатонизму и укрепившаяся в ходе самостоятельного развития, выступает против схоластики. Разновидностью монистической мистики можно считать пантеизм Джордано Бруно. О духовном единении человека с бесконечным бытием идет речь у Спинозы, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Хотя их философия не называет себя мистической, она по сути близка мистике. Впоследствии великий поход против дуализма предпринимает монистическая мысль под влиянием современного естествознания.

В действительности монистический образ мысли как единственно реальный уже одержал победу над дуалистическим. Но воспользоваться ею он не может. Он не в состоянии заменить мироутверждающее этическое мировоззрение дуализма другим, хоть в какой-то степени равноценным. То, что монизм называет собственным мировоззрением, достаточно убого. Да и это немногое по большей части заимствовано у дуалистического мировоззрения. Европейский монизм не уяснил себе необходимости выработать мировоззрение, которое, по существу, было бы мистикой и предметом которого стал бы вопрос духовного единения человека с бесконечным бытием.

Таким образом, дуалистический образ мысли в Европе сохраняется, потому что он связан с мировоззрением этического миро— и жизнеутверждения, которое утвердилось у нас в силу своей внутренней истинности и ценности. Насколько это возможно, он сочетается с монизмом. Неразбериха в современной европейской философии связана с тем, что дуализм выступает в одеждах монизма, а монизм заимствует мировоззрение у дуализма.

В свою очередь, в Индии монистическая мистика в той мере, в какой она приобретает этический, а также миро— и жизнеутверждающий характер, делает уступки дуализму. Проявляется это в том, что брахманистская мистика растворения в первоосновах бытия превращается в индуистскую с ее любовной отдачей всеединому богу. То есть она приходит к тому, чего первоначально избегала, — к представлению о первооснове бытия как о божественной сущности. Это значит на деле поступиться монизмом. Но иначе она не может. Чтобы принять идею этического миро— и жизнеутверждения и таким образом стать более удовлетворительной как мировоззрение, она должна превратиться в мистику духовного единения с богом. В той мере, в какой богу при этом приписывается этическая сущность, в мистике проявляются черты этического миро— и жизнеутверждения.

Этическое представление о боге в новоиндийской мысли уже существенно не отличается от европейского.

Однако, несмотря на такие уступки дуализму, новая индийская философия все же твердо стоит на том, что мировоззрение есть мистика. Она по-прежнему исходит из того, что все представленные в мировоззрении идеи возникают как результат некоего духовного единения человека с бесконечным бытием. Мировоззрение понимается как личное мыслительное переживание отдельного человека, в котором он уясняет свое отношение к бытию и тем самым к тому, как он должен вести себя в жизни; эта истина сохраняет значение для нынешних индийских мыслителей не меньше, чем в прошлом.

Конечно, они сами не в состоянии осуществить идеал, который исповедуют. Их мистика недостаточна по характеру и содержанию. Но существенно уже то, что они не отказываются от идеала!

Для европейской философии, напротив, стоит немало труда сохранить правильное представление о мировоззрении. Поскольку здесь исповедуется дуализм, приходится существенно поступаться мировоззрением. Для дуализма мировоззрение — это учение, которое отдельный человек должен усвоить. Оно не притязает на роль убеждения, возникающего в самом человеке и постоянно обновляющегося, как это делает мистика.

Но стоит однажды поступиться истинным представлением о мировоззрении, как возникает опасность, что мировоззрением объявят себя учения, вообще таковым не являющиеся. Это произошло в современной европейской философии. За мировоззрение у нас выдаются и принимаются мысли и суждения, возникшие не в результате раздумий о человеке и мире, а просто трактующие о человеке и человеческом обществе. Так, мировой историей мы готовы назвать историю жалких войн, ведущихся на нашей маленькой земле. Ничто так не характеризует скудоумия нашего времени, как утрата представления о том, что есть, собственно, мировоззрение.

Необходимо снова понять, что мировоззрением можно назвать лишь то, что возникает как результат размышлений человека, который достиг единения с миром и с самим собой.

Итак, запутанность и беспомощность европейской философии связана не только с трудностями, которые ей приходится преодолевать, но и с недостаточно ясным пониманием самой задачи создания мировоззрения. Лишь когда все отдельные проблемы, относящиеся к бытию человека, сольются в одну фундаментальную проблему: как человеку найти правильное духовное отношение к бытию — лишь тогда будет вновь обретена верная ориентация. Чтобы это случилось, надо опять вспомнить высшую цель.

* * *

Итак, для европейской мысли обращение к столь непохожей на нее индийской имеет двоякий интерес, не говоря уж о том, что знакомство с чужой мыслью вообще служит для нас стимулом.

Европейская мысль представляет идею миро— и жизнеутверждения, которой, однако, недостает глубины из-за все еще слабого соприкосновения с идеей миро— и жизнеотрицания, а также с этикой. В индийской мысли миро— и жизнеутверждение появляется в ходе долгой борьбы с миро— и жизнеотрицанием. Таким образом, проблема, которую мы обсуждаем, здесь открывается с другой стороны.

Европейская мысль исходит из признания этического миро— и жизнеутверждения наиболее ценным по содержанию мировоззрением. Индийская мысль определена иным убеждением — что совершенное мировоззрение есть мистика. Следовательно, европейская мысль тяготеет к тому, чтобы выработать мировоззрение этического миро— и жизнеутверждения, которое по характеру своему было бы мистическим, индийское же — к тому, чтобы сделать содержанием мистики этическое миро— и жизнеутверждение. Опять же проблема, занимающая нашу философию, в индийской открывается с другой стороны.

Индийская мысль учит нас лучше понимать то, что происходит в нашей собственной.

Из сопоставления европейской и индийской мысли становится очевидно, что великая задача философии вообще — создать мистику этического миро— и жизнеутверждения. До сих пор нам еще не удалось свести в единое целое мировоззрение, совершенное по своему характеру и наиболее ценное по содержанию. Мы не одолели загадочных трудностей, препятствующих этому, казалось бы, столь простому синтезу. Но это не значит, что мы вправе отказываться от поисков единственного мировоззрения, способного по-настоящему удовлетворить. Пока еще к этому прилагалось слишком мало усилий.

[БУДДА И ЛЮТЕР]

Будда был реформатором и напоминает нам Лютера.

В области религии между ними существует поразительное сходство. Обоих прежде всего занимает проблема спасения. Лютера беспокоит вопрос, как добиться отпущения грехов, Будду — как освободиться от бедственного круговорота рождений.

В спорах о спасении оба проявляют себя вольнодумцами. У них хватает решимости отвергнуть современные им принципы, согласно которым благочестивость определяется делами. Лютер заявляет, что дела и монашеская жизнь, служившие оправданием для христиан в Средние века, ничего не значат для спасения, а Будда отверг аскетизм и умерщвление плоти, характерные для его времени. Оба вначале ищут освобождения на пути действия, и оба убеждаются, что этот путь не ведет к цели; поэтому они обращаются к одухотворенной форме религии.

Особенность учения Будды состоит в том, что он отвергает не только наслаждение жизнью, но также аскетизм и самоистязание, которых требовали брахманы, приверженцы учения санкхья и джайнизма. Отказ от мира, провозглашает он, означает прежде всего, что человек внутренне становится свободен от вещей, и нет нужды проявлять такой отказ во внешних крайностях. Тот, чей дух действительно свободен, может отдать дань и естественным потребностям, не становясь от этого привязанным к миру. Это убеждение Будда подтверждает тем, что он достиг просветления не тогда, когда истязал или умерщвлял свою плоть, а когда снова стал принимать пищу и перестал «мучить себя».

Таким образом, миро— и жизнеотрицанию в интерпретации Будды присуща некоторая естественность. В этом проявляется величие Будды. Смягчая требования отказа от мира, он делает новую и большую уступку миро— и жизнеутверждению.

Подобным же образом Лютер благодаря свойственной ему естественности освобождается от миро— и жизнеотрицания, присущего средневековому христианству. Однако в утверждении мира и жизни он заходит дальше, чем Будда. Он отваживается сказать, что задача и труд человека священны.

[БУДДА И ХРИСТОС]

Этика Будды отличается от этики Христа, поскольку он не требует истинно деятельной любви. Сходство Иисуса и Будды в том, что их этика, находясь под влиянием миро— и жизнеотрицания, является не деятельной этикой, но этикой внутреннего совершенствования. В то же время этика внутреннего совершенствования у обоих подчинена принципу любви. Поэтому ей присуща тенденция выражаться в действии, и она таким образом обнаруживает известное родство с миро— и жизнеутверждением. У Иисуса этика самосовершенствования предполагает деятельную любовь, у Будды дело так далеко не заходит.

Необходимо констатировать, что миро— и жизнеотрицание у Иисуса по происхождению и сути довольно отчетливо отличается от буддийского. Оно не занимается различием между материальным и нематериальным бытием, но отвергает естественный мир как злой — в ожидании, пока он превратится в мир сверхъестественный и добрый. Миро— и жизнеотрицание у Иисуса основано на этических предпосылках. Столь коренные различия в принципах миро— и жизнеотрицания вынуждают расценить возобновляемые время от времени толки о буддийском влиянии на учение Иисуса как безосновательные, даже если допустить в высшей мере невероятное — что Иисус был знаком с индийской мыслью.

Разумеется, буддисты-миряне имеют право, если сочтут нужным, следовать природному сердечному чувству и осуществлять деятельную любовь, не заботясь о том, насколько это совместимо с миро— и жизнеотрицанием.

К таким делам может относиться рытье колодцев или устройство хижин для отдыха путников.

В высеченных на камне заповедях царя Ашоки[4]деятельное сострадание уже начинает играть определенную роль.

[БХАГАВАДГИТА И КАНТ]

Человек должен действовать не ради плодов, которых он ожидает от своих дел для себя и для других. Все соображения пользы нужно отставить. Он должен действовать лишь из чистого, абсолютного, никак эмпирически не обоснованного долга.

Кант был не первым, кто выдвинул учение о категорическом императиве. Его сформулировал уже Кришна словами: «Твой интерес должен быть направлен лишь на дело, но не на его плоды». И если у Канта содержание абсолютного долга остается неясным, Кришна указывает его точно. Он определяет его как совокупность обязательств, которых естественно требует от человека его положение.

[БХАГАВАДГИТА И ФИХТЕ]

Бхагавадгита становится известной в Европе в конце XVIII — начале XIX в. и встречает там восторженный прием. Вильгельм фон Гумбольдт посвящает ей большую статью в «Трудах Берлинской Академии» (1825–1826) и пишет в письме Ф. фон Генцу (1827 г.): «Мир не производил ничего более глубокого и благородного».

Столь сильное впечатление на европейцев Бхагавадгита производит потому, что благодаря ей они впервые знакомятся с мистикой, требующей активной любовной отдачи богу. Эта мистика кажется им отвечающей европейскому духу этико-христианского миро— и жизнеутверждения; сам европейский дух такую мистику выработать не мог, поскольку этому мешала античная и средневековая созерцательная мистика.

На самом деле, однако, Бхагавадгита ничего подобного не содержит. Она представляет собой лишь попытку великолепной холодной мысли обосновать в рамках миро— и жизнеотрицания деятельность, связанную с идеей отдачи богу, и доказать, что человек, сохраняющий верность своему дому и занятиям, может достичь такой же святости и освобождения, как монах, который оставляет дом и всякую деятельность.

В Бхагавадгите миро— и жизнеотрицание уделяет на троне место рядом с собой миро— и жизнеутверждению, у которого прежде выбивало оружие из рук. Оно соглашается признать деятельность, но сначала та должна отказаться от своих естественных мотивов и естественного смысла. Благодаря такому хитрому маневру противник оказывается обезвреженным. Возникает понятие дематериализованного действия. Идея одухотворенного дела, которое может быть лишь результатом высших побуждений, объясняет притягательную силу Бхагавадгиты.

Однако дело, лишенное естественной целесообразности, теряет и свое значение. Поистине высокой можно назвать лишь ту деятельность, которая ставит себе естественные цели и осуществляет их во имя высшей цели.

Внутреннее освобождение от мира получает смысл, лишь если мы благодаря ему становимся способны к такой высокой форме деятельности в мире.

Учение Бхагавадгиты в основе своей весьма родственно спекулятивной философии И. Г. Фихте (1762–1814). Эта философия также предполагает участие человека в игре, затеянной богом для самого себя. Согласно Фихте, бог, первооснова бытия, не может оставаться в состоянии чистого бытия, поскольку он есть бесконечная воля к действию. Поэтому он сам создает себе в материальном мире препятствия, чтобы постоянно их преодолевать и благодаря этому осознавать сам себя как волю к действию. Человек как ставшее индивидуумом божественное Я должен, таким образом, видеть свое назначение в том, чтобы с помощью этого божественного Я попытаться «подчинить весь чувственный мир господству разума».

Поскольку это предполагает этическое миро— и жизнеутверждение, Фихте должен считать участие человека в затеянной богом игре этическим действием. Поэтому он решается не без натяжки определить этику вообще как подчинение чувственного мира разуму. Исходя из идеи божественного действия, им самим введенной, он наделяет смыслом человеческую деятельность. Напротив, в Бхагавадгите человек участвует в игре лишь из долга, не пытаясь обосновать ее смысл и тем самым смысл своих действий.

Родство между философией Фихте и Бхагавадгитой заходит столь далеко, что Фихте также считает наивысшим то действие, посредством которого человек служит мировому порядку. На первом месте для него стоят не общие, обусловленные этической сущностью человека обязанности, что больше соответствовало бы духу того времени, а обусловленные его положением, профессией и особыми дарованиями.

[ГАНДИ И ЕВРОПЕЙСКАЯ МЫСЛЬ]

Никогда еще ни один индиец не интересовался в такой мере конкретными вопросами, как Ганди. Другие по большей части довольствовались требованием благотворительности по отношению к бедным. Он же — и в этом он напоминает своим образом мышления современного европейца — считает нужным изменить экономические обстоятельства, порождающие бедность. <…>

Его программа сельских реформ включает также создание новых жилищ и улучшение гигиенических условий, равно как и применение рациональных методов ведения сельского хозяйства. Первым толчком, побудившим его высоко оценить значение физического труда, образ жизни крестьян и ремесленников, оказалась книга Рескина «Unto this Last»[5], которую он прочел во время пребывания в Южной Африке. Он признает, что эта книга прямо способствовала перемене его взглядов на жизнь.

Присущее Ганди чувство действительности проявляется и в его отношении к требованиям ахимсы. Он не довольствуется ее восхвалением, а подходит к ней критически. Его заботит тот факт, что, несмотря на уважение к этой заповеди, в Индии так мало подлинного сострадания к животным и людям. <…>

Чувство действительности вынуждает Ганди признать, что заповедь неубиения и непричинения вреда неосуществима в полной мере, поскольку человек не может поддерживать свою жизнь, не совершая насильственных действий. <…>

Одна из важнейших заслуг Ганди состоит в том, что он открыто требует связать индийскую этику с действительностью.

Его интерес к мирскому настолько велик, что он участвует и в играх, и в спортивных состязаниях. Он требует, чтобы в школах уделяли физическому воспитанию не меньше времени, чем духовному, и сетует, что во времена его детства не было игр, так что приходилось довольствоваться лишь длительными прогулками по окрестностям. Словом, его миро— и жизнеутверждение помечено штампом «Made in England»[6] <…>

В беседе со своим другом, баптистским священником из Йоханнесбурга Дж. Дж. Доуком, Ганди замечает, что идея пассивного сопротивления в духе ахимсы связана для него со словами Христа: «Говорю вам, не противьтесь злому» и «любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного». Кроме того, на его идеи оказали влияние Бхагавадгита и «Царство божие внутри нас» Толстого.