Свобода и зависимость

Свобода и зависимость

Человек осознаёт в себе преимущественные достоинства в сотворённом мире. Он сотворён по образу и подобию Божиему, он одарён бессмертной душой, разумом и свободной волей. Аксиологическая способность оценки и рассуждения ? соответственно и решения ? превращает человека во владыку, господствующего и над своей природой, и над всей тварью. Короче говоря, он ? венец Божьего творения. Он призван к совершенству: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). Он наделён бесконечными стремлениями ? в высоту, в глубину, в самую сердцевину своего «я». И тем не менее он не абсолютен. Бытие его в мире конечно, и сам он не властен ни в своём рождении, ни в смерти. Эта власть всецело принадлежит Творцу (см.: Прем. 16, 13).

Он с очевидностью ощущает свою онтологическую зависимость, свои неполноценность, недостаточность. Это ощущение свидетельствует о том, что существует нечто (Некто), от чего (Кого) он зависит, существует некая полнота, перед которой он «неполон», Абсолютная ценность, перед которой он не вполне ценен, некая самодостаточность, перед которой он ущербен, некая бесконечность, перед которой он конечен. На фоне этой очевидности человек мыслит себя так, будто он дан себе не один, а вместе с Другим, который и наделён совершенством и полнотой. Человек дан себе в противостоянии, противоположении, где его «я» зависимо от Независимого, его «относительное» противопоставлено Абсолютному.

Эту зависимость от Абсолютного человек ? осознанно или бессознательно ? ощущает во всей своей деятельности: сотворённое им не есть вполне «его», но Некто, превосходящий его таланты и знания, принимал в этом ? непосредственное или опосредованное ? участие. Это ? вдохновение в творчестве, откровение ? в религии, открытие ? в науке, узнавание ? в любви, весть о бессмертии ? в смертности.

Как свидетельствует Достоевский в «Дневнике писателя»: «Без убеждения в своём бессмертии связи человека с землёй порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведёт за собой самоубийство… Если убеждение в бессмертии столь необходимо, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно»[171].

Душа постоянно ощущает присутствие ещё и другого, высшего мира, она «бьётся на пороге как бы двойного бытия» (Фёдор Тютчев: «О вещая душа моя!..») и несёт в себе стремление к совершенству, тому совершенству, которое есть только в Боге (Никто не благ, как только один Бог [Мф. 19, 17]).

И в самом деле, как мог бы знать человек, что ему чего-то недостаёт, что он несовершенен, если бы в нём не было идеи об этом совершенстве, в сопоставлении с которым он мог бы ощущать свою худость, свои изъяны и недостатки.

«Как мог бы я знать, что сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостаёт и что я не всецело совершенен, ? пишет Декарт в своих «Размышлениях», ? если бы у меня не было никакой идеи существа более совершенного, чем я, посредством сравнения с которым я мог бы узнать о недостатках моей природы»[172].

Таким образом, человек чувствует свою зависимость от Бога, предельно высокого Абсолюта («Всевышнего»). Эта зависимость может быть зависимостью раба, и раба завистливого и бунтующего, или зависимостью сына: Я сказал: вы ? боги, и сыны Всевышнего ? все вы (Пс. 81, 6), да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5, 45). Религия (religio) и есть «связь» с Божеством, «зависимость».

Декарт, исследовавший эту «аксиому зависимости», признавал её фундаментальной интуицией человека: «Я, разумеется, знаю, что завишу от отличного от меня существа»[173].

Разные религии и различные философские системы трактовали эту зависимость по-разному. «Естественные» (языческие) религии (пантеизм, буддизм) разумеют «натуралистическую» зависимость ? от вселенной, от «универсума», от природы: от влияния звёзд, от стихий мира сего (ср.: Кол. 2, 8). Тем самым они превращали человека в вещь между вещами, в «тварь дрожащую», открывая путь материалистическому детерминизму и атеизму. Ведь если человеческая свобода зависит от природы, от государства, от социума, во имя её осуществления человеку надо покорить природу, переустроить государство, переделать социум.

И в этом кроется парадокс: человек не может обойтись без святыни, без Абсолютного. Сие «свято место» пусто не бывает. Это происходит, как в евангельской притче: нечистый дух, который, выйдя из человека, ходит по безводным местам, ища покоя, и наконец решает вернуться обратно, в дом свой, ибо находит его незанятым, берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там (Мф. 12, 44, 45; ср.: Лк. 11, 25, 26).

Место в душе человека, предназначенное для Бога и остающееся пустым, неизбежно будет занято какой-нибудь «нечистью». И тогда на место Божества водворяется либо безличный идол, кумир, либо сам лукавый человек. Это ? безрелигиозная религия самообожествления или человекобожества. Революционное переустройство мира, движимое стремлением к независимости человека, оборачивается для него иллюзией собственной исключительности, абсолютности, верой в себя. Эта горделивая самоуверенность чревата утверждением зависимости вселенной, мира, человечества, государства, коллектива от личных усилий «я». Здесь коренятся религии прогресса и социального переустройства.

Однако идею Абсолютного невозможно упразднить в сознании человека: с ней можно бороться, можно низвергнуть даже само Абсолютное в его истинной форме, но тогда оно появляется в другом обличии, в другой форме. На месте Бога Истинного водворяется идол. Когда материалисты утверждают примат материи и настаивают на том, что всё прочее есть лишь производное от неё, ? материя становится для них Абсолютом. Когда атеисты заявляют, что Бога нет и что Он есть всего-навсего творение рук и ума человеческого, человек водворяется на место Бога. Тот, кто низвергает Богочеловека, тем самым возводит на престол человекобога.

Вера в бессмертие души, смутное сознание собственного призвания, устремлённого в вечность, ощущение мистического плана, в котором коренится наше бытие, ? наконец, те знаки, которые подаёт нам Промысл, и та благодать, которую посылает нам Сам Промыслитель, рождают уверенность, что в жизни есть нечто куда более глубокое и высокое, чем то жалкое содержание, которое сообщает ей мир явлений. Христианская антропология исходит непосредственно из богословия. И всякий разговор о человеке неизбежно включает в себя и разговор о Боге, ? иными словами: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе твоего Бога. Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4, 20).

Всё это наполняет смыслом всякий жизненный факт, придаёт значение всякому выбору и свободному решению, возводит явление к идеальной «вещи в себе», мерой которых является не человек, а Бог.

Достоевский приводит рассуждение отчаявшегося человека, ставящего условием своего счастья ни много ни мало как «гармонию целого» и «присуждающего… эту природу, которая так бесцеремонно и нагло» произвела его на страдания ? ибо оказалась бессильной предоставить ему эту «гармонию», ? к уничтожению вместе с самим собой[174].

Этот «логический самоубийца» испытывает «метафизическую обиду» на мир и Творца за свой «метафизический голод», за свою неутолённую тоску по Абсолютному и Совершенному, словно не замечая, что Оно-то, то есть Абсолютное и Совершенное, и является источником и этой тоски, и этого голода. (Ср. у Иннокентия Анненского: «Оставь меня! Мне ложе стелет скука…/ Зачем мне рай, которым бредят все?/ А если ложь и низость ? только мука / По где-то там сияющей красе?».)

Та же тоска оформляет мысль другого героя Достоевского ? Кириллова. Он знает, что Бог человеку необходим и потому Он должен быть. И в то же время он считает, что Его нет и быть не может. «Неужели ты не понимаешь, ? восклицает он, ? что из-за этого только одного можно застрелить себя?»[175]

Логика этого восклицания такова: если Бога нет, зачем тогда человек? Или, как говорит другой герой Достоевского: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?»[176]. Действительно, если Бога нет, мир представляется лишённым онтологической достоверности, бытийственного источника. Однако человеческое существо не может не протестовать против собственной безосновности. Отсюда диалектически следует утверждение Кириллова: «Если нет Бога, то я ? бог»[177].

Мало того, «бесчинство свободного ума», отрицающего Бога и мир абсолютных ценностей, логически ведёт к утверждению самодостаточности феноменального мира, мира явлений, лишённых ноуменов. Великий инквизитор предрекает такому человечеству, возводящему Вавилонскую башню, неизбежность антропофагии. О том же говорит и Иван Карамазов: «Уничтожьте в человечестве веру в своё бессмертие, в нём тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда уже ничего не будет безнравственного, всё будет дозволено, даже антропофагия. Но и этого мало… для каждого частного лица, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие своё, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному, и… эгоизм, даже до злодейства, не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым и даже разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении… Нет добродетели, если нет и бессмертия»[178].

Человек, эмансипируясь от Бога, тут же впадает в зависимость от собственных страстей, представлений, амбиций, от лжесвидетельств «лжеименного разума», от природы, от социума, от государства.

Этот род зависимости основывается на том, что человек превращается в вещь в ряду других вещей. Она вся укладывается в пределы дольного мира, наличного бытия, не выходя за его пределы. В философии она называется имманентной зависимостью.

И напротив, онтологическая зависимость человека от Абсолюта (Бога) выходит за пределы и этого мира, и бытия, и самого человека. Это ? трансцендентная зависимость. Она, однако, не есть и отвергаемая Кантом «гетерономия», выводившая нравственность из не зависящих от воли субъекта причин: зависимость человека от Бога открывается во внутреннем сокровенном характере этой зависимости: Я уже не называю вас рабами, но друзьями (Ин. 15, 15).

Как писал немецкий мистик Мейстер Экхарт: «У кого Бог не есть… внутреннее достояние, но кто вынужден всегда добывать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыскивает Его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений людей или мест; тот Бога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что ему мешает. И тогда человеку мешает не только дурное общество, но и хорошее общество, не только улица, но и церковь, не только злые слова и дела, но точно так же и добрые. Ибо препятствие лежит в нём самом: Бог ещё не стал внутри его миром…»[179].

Царство Божие наступает и раскрывается изнутри человека: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Оно ? силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). В этом ? великий смысл духовного подвига: это стремление к истинной природе, созданной по образу Божиему (Быт. 9, 6), и борьба за неё. Эта борьба идёт не против крови и плоти, но против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6, 12): это борьба против духовных отклонений от замысла Божьего, который является для человека нормой. Однако восстановление её лежит через преображение искажённой грехом природы.

Человек, ищущий Царствия Небесного и чающий этого преображения (воскресения мёртвых и жизни будущего века), мыслит всё наличное бытие как мир преходящих и относительных явлений, укоренённых в мире идеальном. Ничто в этом мире не пользуется над ним абсолютной властью, ничто не имеет для него абсолютной ценности, ничто им не обладает. Онтологически значимыми остаются лишь его «я» и Бог. «Душа и Бог ? вот и весь монах», ? гласит монашеское присловье. Или, как сказал авва Алоний: «Если не скажет человек в сердце своём: “в мире я один и Бог”– не найдёт успокоения»[180].

Это означает: веровать в Царство не от мира сего (ср.: Ин. 18, 36), ? то же, что признать относительную ценность мира. На языке философии это значит редуцировать мир до степени явления, совершить феноменологическую редукцию. Человек в этом случае становится воистину независимым от видимого и чувственного мира, от природы, ибо понижая значение вещей до степени относительного, он оказывается над ними, ведь они включены в круг его сознания, и в то же время он ощущает над собой незыблемую высоту Абсолютного. Это для него настолько достоверно, что само доказательство реального существования мира может исходить лишь из предпосылки существования Бога, как утверждал Декарт. Но коль скоро Бог существует, то этим, по Декарту, исключается вероятность того, чтобы Он нас обманывал. Следовательно, существование объективного мира достоверно.

Существуют две степени феноменологической редукции: эго поднимается над миром пространственно-временных связей и созерцает «мир идей» (Платон), «идеальное бытие смыслов» (Гуссерль). Это было известно как языческому античному миру, так и новой философии («трансцендентальная сфера» Канта). Однако существует вторая, и последняя, ? абсолютная редукция, или трансцензус, ? душа в умной молитве поднимается над всем тварным, над миром идей и сущностей, молитвенно восходя к Богу: воистину остаются только душа и Бог. «Я знаю только Бога и душу, и что ещё? ? больше ничего» (блаженный Августин)[181].

«В результате сомнений во всём остаются несомненными только два существа: «я», которое не есть Бог, и Бог, Который не есть «я», «я» как зависимое ? и Бог как независимое»[182].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.