Свобода и спасение

Свобода и спасение

Православное вероучение, в отличие от протестантизма, утверждает, что человек и по грехопадении сохраняет свободу воли: его обращение без его содействия было бы принуждением со стороны Бога. Бог созидает силу для того, чтобы веровать, но не саму веру, в противном случае уверовать должен был бы не человек, а «нашедший на него» Святой Дух. Спасение человека происходит при его содействии благодати Божией (Господу споспешествующу), он ? соработник у Бога (ср.: 1 Кор. 3, 9).

Избавляет и освобождает Христос, но это избавление должно быть свободно воспринято и пережито человеком. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость, и она пробуждает свободу, оживляет произволение. Именно произволение есть хранитель благодати. Соработничество Божественной и человеческой энергии ? онтологический принцип богообщения. «Христианская жизнь ? это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой»[225].

Христос пребывает в области свободного духа. Человек обращается к Нему именно этой силой, и степень её свободной энергии определяет степень его веры. Держать ли свою духовную свободу в напряжении или ослабить её, предавшись на волю течению жизни, стихиям мира сего и доводам необходимости, ? зависит исключительно от самого человека. Порой ему может казаться, что решающее влияние на его выбор оказывают наличествующие мотивы и представления, внушения и сомнения, ? на самом деле человек выбирает из них только те и располагает их именно так, как уже определено в его свободном духе: только свобода обеспечивает победу духовной веры над плотским неверием.

Однако эта победа не есть некий произвольный одноразовый акт, устойчивый в своём результате, но определённое и постоянное в своём устремлении движение и усилие воли, её непрестанный подвиг: Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12).

Усилие это направлено в человеке на борьбу со всем тем, что препятствует ему в самом себе исполнению собственной воли, чающей Небесного Царства.

Святые отцы свидетельствуют об «энергийном» образе человека: человек соткан из множества разнонаправленных энергий, и благодаря этому становится возможным его соединение с Божественными энергиями, то есть обожение. Поместные Константинопольские Соборы (1340–1360), рассматривавшие «исихастские споры», приняли догмат о нетварности благодати, означавший, что тварной человеческой природе возможно соединение с Богом по энергии и невозможно по сущности. Основываясь на опыте и богословии исихастов, то есть на аскетике и патристике, Собор удостоверил их церковную доброкачественность и аутентичность.

Подвиг исихастов имеет дело с беспорядочными человеческими энергиями ? психическими, телесными и духовными, которые он кропотливо перестраивает и переориентирует для достижения цельности и единства человеческого состава и всецелой богоустремлённости своего существа. Опыт «умного делания» свидетельствует о том, что именно в сфере этих собранных и единонаправленных энергий человека и происходит соединение человека с Богом ? обожение ? и что Божественная благодать, которую чают стяжать подвижники, и есть Божественная энергия.

Это подвижническое «умное делание», или «умное художество», представляет собой искусную и кропотливую работу над всем хаотичным разнородным душевным материалом и является поистине творческим процессом, устремлённым в своём непрестанном предстоянии Богу к единственной цели и направляющим свои энергии к превосхождению тварной природы. В соединении с благодатью, то есть в синергии, осуществляется новое бытие-общение, личностное и диалогическое, происходит преображение всего человека: тварь обретает качества Божественного бытия. Её энергии оказываются свободными от всех тварных сущностей и при этом, что чрезвычайно существенно, не обезличивают человека. «Ибо Пётр остаётся Петром, Павел ? Павлом и Филипп ? Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своём естестве и существе»[226].

Это преображение падшей человеческой природы, её обожение никак не может осуществляться исключительно действием собственной человеческой воли, равно как оно невозможно и без человеческого согласия, участия и усилия ? одним лишь воздействием Божественной энергии и воли.

Взаимная свобода Бога и человека есть непререкаемое условие обожения, синергия есть акт обоюдной свободы. Это исполнение замысла Божьего о человеке, ибо, как свидетельствовал святитель Василий Великий, «человек есть тварь, получившая повеление стать богом»[227]. Подобное утверждение ? «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом» ? мы находим у святителя Иринея Лионского, святителя Афанасия Великого, святителя Григория Нисского[228].

Поскольку человек как «энергийный субъект» («энергийный образ») представляет собой некое множество разнонаправленных неустойчивых энергий (влечений, импульсов, аффектов, эмоций, волений, помыслов), порой раздирающих человека изнутри (Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю [Рим. 7, 19]), первой его задачей является иерархическое упорядочение этих энергий, подчинение низших высшим. Доминирующей энергией в этом тонком и скрупулёзном выстраивании должно оказаться стремление к Богу. «Это ? “энергия трансцендирования”… Такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия… “за пределы” последнего… Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обожению… При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких-либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены… к “превосхождению естества”»[229].

Духовная практика православного христианина, в пределе ? подвижника и молитвенника, ? состоит в искусстве «устроения» собственных энергий, иерархического «собирания» личности и начинается борьбой со страстями и страхами, которые являются своеобразными «энергийными доминантами», ложно ориентирующими внутренний состав человека, а также выстраиванием хаотично действующих противоречивых волений и помыслов, «рассеивающих» и раздирающих естество и сознание. Отсечение своей воли в таком внутреннем делании становится не рабским послушанием некоей внешней гетерономии, а напротив, свободным фокусированием своих произволений и соединением их с желанной и спасительной волей Божией: «Я хочу, чтобы было не так, как я хочу, а как Ты». Такой отказ от собственной воли становится актом веры и любви и сопровождается обретением в себе освобождающей воли Божией, которая осознается как чаемая и вслед за которой устремляется воля человеческая как чающая.

Святые отцы, однако, предостерегали от того, что это молитвенное усвоение воли Божией не является «гарантированным»: оно даётся напряжённым и непрестанным духовным усилием, трезвением, «бдением», «стоянием на страже», или «привратническим делом»[230], «если ты захочешь погибнуть… никто тебе не противится и не возбраняет»[231]. Всякое «застопоривание» молитвенной энергии в её богоустремлённости, всякое «застывание» на достигнутой позиции чревато падением: кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11, 23). Так апостол Пётр, шедший ко Христу по водам, как только отвёл от Него взгляд и увидел вокруг бушующую стихию, стал тонуть.

Таким образом, энергийная связь человека с Богом незакрепляема и свободна, требуя от человека непрестанного духовного усилия и подвига веры.

Любопытно, что аналитическая психология XX века опытно удостоверила энергийные начала человеческого сознания и бессознательного и, по сути, именно на них устремила свои механизмы воздействия: анализ, гипноз, внушение. Воздействие на бессознательные, «вытесненные» содержания человеческой психики заключается, как это объясняет Юнг, в отведении психической энергии: освобождённая психическая энергия служит для построения и развития сознательной установки. Психические и невротические патологии всегда связаны с искажением энергийного образа человека. Ибо «бессознательное, если оно не реализовано, всегда действует в том направлении, чтобы распространить на всё ложный свет и вызвать видимость… Бессознательное всегда является нам в объектах, потому что всё бессознательное проецировано. Если нам удаётся постигнуть бессознательное как таковое, то мы отделяем ложную видимость от объектов»[232].

По сути, аналитическая психология порой открывает в человеке то, что было давно известно нравственному богословию Православной Церкви: духовная жизнь невозможна без покаяния и исповеди, без осознания своих грехов[233]. Та «перемена ума» (метанойя), которая по-гречески и означает покаяние, знаменует разрыв с ложным, греховным строем своего существа, со всем, что есть в нём «ветхого» и «падшего», и сопровождается самоосуждением, то есть состоянием предельной напряжённой сознательности. Но это есть и восстановление должной энергийной иерархии человеческого существа, просвещение слепых глубин бессознательного, откуда студных помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное, от Бога разлучающее ум мой (канон Ангелу Хранителю), отсечение и подчинение тёмных движений души сознательной установке богоустремлённости и молитвенное претворение таковых в энергию богослужения и богообщения. Святитель Григорий Палама писал о таком преображении низших греховных сил человеческой природы в высшие, когда даже гнев может обратиться в любовь, а «похотение» ? стать «поводом к добродетели»[234].

Православная аскеза, сугубо осуществляемая в «умном делании» подвижников, предстаёт как восхождение по многоступенчатой «лествице», в основании которой лежит покаяние ? непрестанный плач о грехах и непрестанное самоотвержение, и сопровождается двумя типами активности: трезвением и молитвой. Как пишет преподобный Исихий Иерусалимский, «трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга ? крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания»[235]. Это является необходимым для достижения цельности человека, осуществляемой подвижниками «сведением ума в сердце». Это, однако, должно произойти не раньше того, как он обретёт качество некоей прозрачности, будучи очищенным и освобождённым не только от всякого воображения и мечтания, но и от рассудочных, «разумных» содержаний. При этом святые отцы полагают, что это соединение ума с сердцем достигается не только при условии трезвения и непрестанной молитвы, но и при непосредственном содействии благодати Божией.

«Умное делание» есть противостояние «закону греха»: вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 23). «Почему мы, противоборствуя сему закону греха, изгоняем его из тела и поселяем там ум, как епископа (над всем надзирающего и всем заправляющего), и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела подобающее ему. <…> Кто воздержанием очистит тело своё, а любовию соделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать…»[236].

Это отнюдь не означает, что благодать обусловлена какими-либо усилиями человека, ? напротив, святые отцы утверждали самопроизвольность, «самоподвижность» Божественных энергий, их независимость и спонтанность Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), ? свидетельствуя о Божией свободе. Дело христианина состоит в том, чтобы настроить всё своё существо на непрестанное призывание, «уловление» и «стяжание» Духа в Его энергиях.

Господь просвещает каждого человека ? мытаря и фарисея, праведника и грешника, эллина и иудея, раба и свободного, мужчину и женщину, и дело человеческой свободы, чтобы уверовать и прийти к Богу[237].

Человек волен просить Господа о помощи, об умножении веры: верую, Господи! помоги моему неверию (Мк. 9, 24). И Господь откликается на всякое человеческое прошение, произнесённое с верой: по вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29), как ты веровал, да будет тебе (Мф. 8, 13), дщерь! вера твоя спасла тебя (Мк. 5, 34) и не бойся, только веруй, и спасена будет (Лк. 8, 50).

Господь уверяет человека: всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, ? и будет вам (Мк. 11, 24), но Он же волен и спросить: где вера ваша? (Лк. 8, 25), упрекнуть: маловерный! зачем ты усомнился? (Мф. 14, 31). Он волен и взыскать с искусителя: А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море (Мк. 9, 42).

Вера, таким образом, становится онтологическим условием богообщения и преображения твари, залогом новой жизни и свободы[238].

Вера и неверие не просто два отличающихся друг от друга типа познания или даже два разных качества существования, но принципиально разнородные модусы жизни, определяющие судьбу человека в вечности: Верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3, 18). Вопрос о вере ? это вопрос о спасении человека: Кто будет веровать и креститься, спасён будет; а кто не будет веровать, осуждён будет (Мк. 16, 16). Черта, разделяющая веру от неверия, оказывается пропастью между жизнью вечной, Царством Небесным, пришедшим в силе, и небытием, смертью без воскрешения[239].

«Вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие…– утверждает преподобный Максим Исповедник. ? Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы. <…> Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстаёт как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит»[240].

Вера противопоставлена мирскому познанию, опыту. Ибо, по преподобному Максиму Исповеднику, вера есть недоказуемое ведение, та «превышеестественная связь», посредством которой мы недоказуемым и неведомым образом соединяемся с Богом в промыслительном единении. И если человек, ходивший уже стезями веры, как Пётр по водам, вновь обращается к прежним способам ведения, пишет преподобный Исаак Сирин, он приближается к гибели, начинает тонуть[241]. В нём утрачивается духовная сила, обнаруживавшая в себе действие благодатной помощи Божией и по простоте своей не входившая в исследование того, каким образом это происходило. Но как только душа обращается за разъяснениями к мирскому познанию, подобно Петру, который, увидев вокруг морскую пучину, понял, что неизбежно ? по всем земным законам ? должен утонуть, или как только она начинает помышлять, будто сама может позаботиться о себе силой своего разумения, как Пётр, который принялся звать на помощь, так она тут же рискует лишиться Божьего промышления: маловерный! зачем ты усомнился?

Как писал преподобный Исаак Сирин, «введение противно вере. Вера во всём, что к ней относится, есть нарушение законов ведения, впрочем, ведения не духовного»[242].

Тот факт, что ведение не может быть познано «без разыскания и своих способов действования», то есть осуществляется по путям познания падшего мира, догрызающего запретные плоды, оценивается этим святым отцом как «колебание в истине». Меж тем «вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далёкого от всякого ухищрения и изыскания»[243]: если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное (Мф. 18, 3). Вера требует живого духа, объятого пламенем любви и свободы.

Благодать Святого Духа есть сила личная, свободная, живая, реально преображающая душу и действующая в ней, затрагивающая при этом все уровни человеческого существа, в том числе и рассудок, и оформляющаяся в нём в форме самой возвышенной христианской идеи. Однако тёмный языческий навык служения «стихиям мира», а также похоти плоти, похоти очей и гордости житейской (ср.: 1 Ин. 2, 16) волен исказить её до неузнаваемости, превращая из жизненного исповедания в отвлечённую мысль, в пустую абстракцию, и таким образом совратить её на путь познания, свойственный падшему естеству, преклонить её под действие «непреложных» законов внутреннего и внешнего мира, то есть законов причинности, необходимости и т. д.

Преподобный Исаак называет ведение «пределом естества»[244], но именно над ним, этим падшим естеством, и действуют вышеуказанные непреложные законы. Оно есть роковой узел несвободы, которого человеческому познанию не дано развязать, ? в лучшем случае, ему можно лишь приспособиться к законам этой несвободы. Но «вера, ? утверждает преподобный Исаак, ? совершает шествие своё выше естества»[245]. Вера изымает человека из земного порядка вещей, возносит выше царства необходимости, укореняя его в царстве свободы.

В самом деле, властвующий в человеке закон самосохранения предостерегает его от того, что действует разрушительно на человеческую природу. А вера дерзновенно позволяет ему идти навстречу любым опасностям и испытаниям, убеждая его в том, что и волосы на голове все сочтены (Лк. 12, 7). Вера говорит: Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, ? через реки ли, они не потопят тебя; пойдёшь ли через огонь, не обожжёшься, и пламя не опалит тебя (Ис. 43, 2) и на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона (Пс. 90, 13). Именем Моим будут изгонять бесов; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им (Мк. 16, 17, 18).

Действительно, Священное Предание свидетельствует о множестве таких чудес веры: Моисей, проведший свой народ по дну моря, воды которого расступились и сомкнулись, как только туда вошли слуги фараона (см.: Исх. 14, 21–31), отроки Анания, Азария, Мисаил, не сгоревшие в печи (см.: Дан. 3, 12–95), Даниил, проведший шесть дней во рву со львами (см.: Дан. 14, 31), пророк Иона, просидевший три дня во чреве кита (см.: Иона 2, 1), ? всё это противоречит всяким законам естества и необходимости. Ученики Христовы вот уже две тысячи лет воочию, на себе самих, испытывают Божественную силу Духа и ощущают её в своём собственном духе как Божественную энергию, как личного Бога. Жизнь настоящего христианина есть выражение и осуществление непреклонной веры в торжество Духа на земле, по словам Господа: дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18). Жизнь настоящего христианина есть путь свободного избрания этой власти: да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф. 6, 10). Верующие во Христа и видят и свидетельствуют о том, что вся природа подчинена Его силе и не имеет больше власти над человеком.

Далее преподобный Исаак утверждает: «ведение сопровождается страхом, вера ? надеждою»[246]. И в той мере, в какой человек следует по путям мирского познания и ведения, в такой же мере делается он пленником страха. Страх заявляет о себе в человеке с силой, обратно пропорциональной его вере.

И действительно, коль скоро в нём ослабевает вера в благое промышление Божие, в онтологический смысл существования, ему остаётся рассчитывать пред лицом враждебных стихий лишь на самого себя (или на различные модификации своего «я»). Так человек попадает в зависимость от своих собственных сил и немощей, стремлений и сомнений, в особенности же ? беспокойства и тревожности. Если переложить это на язык современной психиатрии, можно сказать, что поскольку нечто непреложно высшее и существенное обесценилось в сознательной жизни человека, то в бессознательном появляется компенсация утраченного в виде его суррогата. «Если не могу отвести богам вершины, то приведу в движение воды подземного царства» ? такой эпиграф выбрал Фрейд для своего «Толкования сновидений».

По этому же принципу утраченный в человеке «страх Божий» вытесняется в подсознание и вырождается в невроз беспокойства и фобии. Эмоция остаётся, но её объект деформируется, изменив и название, и смысл. Такого человека повсюду сопровождает тревожность, которую он сам делает объектом своего ведения и рационализирует примерно следующим образом: весь мир реально исполнен враждебности, опасностей и страданий, перед которыми не только человеческое благоденствие, но и само существование хрупко и беззащитно. Повсюду ? даже в себе самом ? сталкивается он с враждебными стихиями мира сего (ср.: Кол. 2, 8), духами злобы поднебесными (Еф. 6, 12). Поэтому и его сознательные разумные силы, и в особенности его бессознательные усилия устремляются на то, чтобы создать целую систему «защит». Однако чем больше человек пытается застраховать себя от других людей или от «сил судьбы», которые кажутся ему безличными и безжалостными, коль скоро в нём утрачена или ослаблена вера в Личного Живого Бога ? Спасителя, Защитителя и Утешителя, ? тем с большей очевидностью он ощущает тщетность своих действий, ибо ? «нет защиты от судьбы».

Если бы не Господь был с нами, когда восстали на нас люди, то живых они поглотили бы нас (Пс. 123, 2–3). Эту не-возможность и не-свободу человек пытается объять разумом и объяснить существующими в мире «закономерностями» бытия, отождествляемыми им с истиной и с законами «долженствования», составляющими его «мораль», которая призвана защитить его от хаоса иррациональных сил, угрожающих ему извне и изнутри. Так он сам выстраивает вокруг себя «каменные стены», которые оказываются ловушкой для его свободы, и связывает себя узами «долженствования», которые сковывают его волю. Страх, стоящий за всеми мотивациями падшего человека, есть, по Кьеркегору, «обморок свободы»[247], духовный паралич. Но тот, кто следует вере, утверждает преподобный Исаак, «делается свободен и самовластен, и как сын Божий всем пользуется со властию свободно»[248].

Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, ? свидетельствует Господь (Ин. 14, 12), Сам воскрешавший мёртвых, исцелявший бесноватых, прокажённых, расслабленных, слепых, хромых, сухоруких, ходивший по водам, повелевавший буре и умножавший хлеба[249]. Тот, Кто Сам победил смертью смерть и воскрес из мёртвых, даёт обетование Своим ученикам: верующий в Меня имеет жизнь вечную (Ин. 6, 47)[250], веруйте в свет, да будете сынами света (Ин. 12, 36), чадами Божиими (Ин. 1, 12), которых Я воскрешу в последний день (ср.: Ин. 6, 44). Свобода и жизнь вечная ? вот обетование Бога человеку, ходящему путями веры: заповедь Его есть жизнь вечная (Ин. 12, 50).

Вера расценивается Самим Христом как залог чуда: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: поднимись и ввергнись в море, ? будет (ср.: Мф. 17, 20; 21, 21), потому что всё возможно верующему (Мк. 9, 23).

Воистину для него возможно остановить солнце на небосклоне, как это сделал Иисус Навин над Гаваоном, усмирить морской ураган, как это сделал святитель Николай, остановивший бурю и спасший моряков, подчинить себе «силу вражию», подобно святому Никите Новгородскому, оседлавшему беса и проехавшемуся на нём во святой град Иерусалим, и сотворить дела святых чудотворцев, чья вера свидетельствовала о победе над законами падшего мира, об истинной свободе, которую даровал человеку Господь.

«Возлюбивший веру, ? пишет преподобный Исаак Сирин, ? как Бог распоряжается всяким тварным естеством, потому что вере дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию»[251], и это о нём сказано: Он делает, чего хочет душа Его (Иов. 23, 13). И напротив, никакого чуда не может быть там, где нет веры: И Господь не совершил там многих чудес по неверию их (Мф. 13, 58).

Но если возможность чуда укрепляет веру и является упованием свободы, то она же приводит в ужас и уничтожает всякое житейское разумение, всякий здравый смысл. Защищаясь, этот здравый смысл, этот «лжеименный разум» отвечает вере отрицанием Живого Бога, Его всемогущества, Его чудес. «Нельзя требовать от людей, чтобы они верили в вещи, в которые на известной степени образования они верить не могут: такая вера есть вера в содержание, которое является конечным и случайным, то есть не есть истинное, ? утверждает Гегель. ? Чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом»[252].

Самодовольный человеческий разум, притязающий взойти на небо, выше звёзд Божиих вознести престол свой и сесть на горе в сонме богов, стать подобным Всевышнему (ср.: Ис. 14, 13–14), трепещет и ужасается пред лицом Христовой истины, ибо о ней возвещал пророк Исаия: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну (1 Кор. 1, 19).

Действительно, когда Господь исцелил гадаринского бесноватого, приказав бесам покинуть его и войти в свиней, а те, одержимые злой силой, низверглись в море, жители этой земли, как сказано, ужаснулись (Лк. 8, 35), и просил Его весь народ Гадаринской окрестности удалиться от них, потому что они объяты были великим страхом (Лк. 8, 37).

Архиепископ Иоанн Сан-Францисский, толкуя этот евангельский сюжет, пишет, что гадаринцы прежде всего увидели в Господе своего Разорителя: «Божественный Разоритель зла и неправды, истребитель бесовской власти над миром… явился гадаринцам как житейский разоритель их имущества»[253]. Этот взор, ослеплённый страхом, в исцелении бесноватого смог увидеть только картину житейского ущерба: своих свиней, исчезнувших в глубинах Галилейских вод. Житейское ведение, не просветлённое верой, неизбежно изгоняет из своих пределов Христа, представляющего Собою угрозу его «свиньям» ? и материальным, и духовным: похоти плоти, похоти очей и гордости житейской (ср.: 1 Ин. 2, 16). Но Господь обратил мудрость мира сего в безумие (1 Кор. 1, 20).

Вера и есть единственный путь к свободе, единое на потребу, ибо всё возможно верующему (Мк. 9, 23): всё мирское познание обращается тогда в «суету». Ибо, по словам преподобного Максима Исповедника, «вера есть первое воскресение в нас Бога, умерщвлённого нашим неведением»[254].

«Сии способы ведения пять тысяч лет… управляли миром, и человек нисколько не мог поднять головы своей от земли и сознать силу Творца своего, пока не воссияла вера наша и не освободила нас от тьмы земного делания и суетного подчинения»[255].

Мирское ведение обременено заботой и непрестанным попечением. Однако нет такого ведения, которое и при всех своих богатствах не пребывало бы в скудости. В то время как вера, опирающаяся на Божие промышление, обладает непреходящей ценностью. Итак, не заботьтесь, потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду (Мф. 6, 31, 32) и всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21, 22). В то время как ведение, исполненное тревог, как бы сохранить и защитить своё достояние, воистину ест «хлеб болезни», вера уповает лишь на Бога: Аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий (Пс. 126, 1).

Страху всегда сопутствуют сомнение и смятение: так, идущий по водам Пётр испугался (Мф. 14, 30) и начал тонуть, в то время как вера свободна от всяких страхов: Господь просвещение моё и Спаситель мой, кого убоюся? Господь защититель живота моего, от кого устрашуся (Пс. 26, 1).

«…Сомнение сопровождается разысканием, ? пишет преподобный Исаак Сирин, ? а разыскание ? принятыми способами, а принятые способы ? ведением»[256]. Однако ни это ведение, ни земная мудрость не могут спасти человека в случаях реальной опасности ? «в явных бранях с невидимыми природами и с силами телесными». Преподобный Исаак, однако, обвиняет не само это ведение, а те его «способы, в которых идёт оно вопреки вере», приближаясь в этом «к чинам демонским»[257], и действует «под завесою… плоти», лишая человека упования. В этом «богопротивном» ведении, как утверждает святой подвижник, «насаждено древо познания доброго и лукавого, искореняющее любовь»[258].

Таким неожиданным образом сталкиваются утверждения относительно пути человеческого познания преподобного Исаака Сирина и Гегеля. Первый видит в нём прямое следствие грехопадения человека, второй ? превозносит его как самый большой дар. Первый обличает искусителя, подтолкнувшего человека к падению, второй ? поклоняется ему и ставит само это падение в заслугу. Первый видит в этом типе познания отрицание Божьего Промысла и неверие, второй ? утверждение и апофеоз самонадеянного человеческого разума.

Однако преподобный Исаак говорит также об истинном ведении, соединённом с верой.

Это духовное ведение посылается человеку Самим Духом Святым: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам (ср.: Ин. 14, 15–17, 26). Дух Святой учит человека свободе: всё возможно верующему (Мк. 9, 23).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.