«Враги ли мы с греками?»

«Враги ли мы с греками?»

Так называлась одна из статей Константина Леонтьева. Она была написана в то время, когда болгары своевольно отложились от Вселенской Церкви, а русская общественность, печать, дипломатия (к которой и Леонтьев тогда принадлежал, в течение 10 лет служа на Востоке, в Турецкой империи) мало понимали настоящее положение греко-болгарских дел, выносили неверное и недальновидное суждение о греках, и в частности о греках цареградских — фанариотах.

Вот отзыв о Константине Леонтьеве митрополита Антония (Храповицкого): «Я впервые встретил писателя, да еще светского, для которого греческие и болгарские христиане в Турции являлись такими же близкими по духу братьями, как наши русские соотечественники; я впервые встретил писателя, который говорил о греках без примеси недоброжелательного чувства. Предо мною был светский писатель, просвещенный и смелый, для которого Церковь была выше и дороже, чем государство или нация, — который представлял себе и читателю нашу Русь не как часть „культурной и просвещенной“ Европы, а как часть Вселенской, Православной Христовой Церкви! Полная противоположность таким воззрениям даже моих любимейших писателей, а также моих преподавателей, моих знакомых, родственников и даже знакомых священников»[1].

Православным мыслителем Константин Николаевич Леонтьев стал уже в 40-летнем возрасте после целого ряда переломных моментов в своем мировоззрении, душевных потрясений, скорбей и болезней, перемены образа жизни.

В студенческие годы, когда он обучался на медицинском факультете Московского университета, его крайне не удовлетворяла однообразная, неполноценная физически жизнь в городе, от которой томился его дух и расшатывалось здоровье. После 4-го курса он поехал добровольно в Крым военным врачом; окунулся с головой в жизнь более грубую, более страшную и опасную, тяжелую для тела, но более здоровую и легкую для души и ума. И за это военное время он стал здоровее телом, бодрее и веселее духом, спокойнее, тверже и смелее. С детства любивший все эстетически прекрасное, все родное, русское, Леонтьев теперь полюбил и саму жизнь во всем ее разнообразии, со всеми вовек непримиримыми ее противоположностями и крайностями.

В детские годы вместе с любовью к родине, к родной русской старине, матерью ему были привиты монархические взгляды. Но под влиянием литературы, произведений западных и отечественных писателей 1840-х годов в молодости он стал склоняться к модным тогда либеральным идеям демократического направления западного происхождения, перед которыми преклонялась русская интеллигенция.

Живя в Петербурге, уже в 30-летнем возрасте, Леонтьев заметил, что европейские моды, обычаи постепенно вытесняют русскую самобытность, которую он любил и ценил. Он вдруг осознал сущность демократического прогресса с его гуманными и с первого взгляда весьма благоприятными для человечества идеями свободы, равенства, братства и всеобщего блага. Леонтьев понял, что речь идет не просто о гражданском равенстве, а о полнейшем однообразии общественного положения, воспитания и характеров, об уничтожении монархии, дворянства, религии.

Леонтьев сделал вывод, что, подобно тому как однообразная городская жизнь подрывает здоровье человека, так и социальное однообразие делает государственный организм нездоровым. Леонтьева ужаснула серая скука такого будущего. Он поступил на дипломатическую службу, покинул ставший ему противным до ненависти Петербург и поехал на Восток, в Турцию, где еще оставалась народная самобытность, предохранявшая народ от дурного влияния европейской цивилизации.

В 1871 году, будучи консулом в Салониках, Леонтьев находился в тяжелом душевном кризисе, во время которого его посетили болезни, семейные неурядицы, непонятная и невыносимая внутренняя тоска и ко всему равнодушие. В этот тяжелый для него период, после чудесного исцеления Божией Матерью от смертельного приступа холеры, Леонтьев поехал на Афон.

Ему захотелось снова уверовать, как верил в детстве, с простотою сердца, стать православным и даже постричься в монахи. Немногим больше года прожил он на Святой Афонской Горе под руководством старца отца Иеронима, общего духовника Русского Пантелеймонова монастыря, которого мыслитель называл «великим наставником» и чтил до самой смерти.

Сразу же, — как будто что-то родное, но давно забытое, — Леонтьев воспринял органически и полюбил всем сердцем Православие и монашество, которое учит правильно смотреть на жизнь во всем ее разнообразии доброго и злого: скорби и радости, обиды и прощения, любовь и ненависть, вражду и примирение, столкновения, уничижение и уступчивость, искусственные телесные ограничения и утешения и прочие противоположности нужно воспринимать как необходимое средство для духовно-нравственного преуспеяния.

В афонском монастыре, в монашестве, Леонтьев нашел свой идеал в жизни и по существу уже тогда стал монахом или полумонахом, как называл он сам себя, потому что очень многим еще был связан с миром.

Глубоко чтимый Леонтьевым старец отец Иероним, с именем которого связано возрождение русского монашества на Афоне, прибыл на Святую Гору в 30-летнем возрасте в 1836 году, поселился на келлии святого пророка Илии близ монастыря Ставроникита и проживал там тихо и мирно с несколькими учениками под руководством общего тогда для русских афонцев духовника старца Арсения. Но в 1840 году отец Иероним (в то время еще монах Иоанникий) вынужден был переселиться в Русский Пантелеймонов монастырь (иначе — Русик) с благословения того же старца и по просьбе греческих монахов, населявших тогда эту обитель, по названию только русскую. Греческая братия Русской обители вынуждена была пригласить русских на совместное жительство по причине крайней материальной нужды, упадка и расстройства. Русским была предоставлена некоторая самостоятельность со своим духовником, церковью и богослужением.

Отцу Иерониму удалось восстановить отношения со своим отечеством, в прежние времена поддерживавшиеся обителью, а потом нарушенные, и монастырь стал быстро пополняться русскими насельниками, желавшими строгой аскетической жизни, и укрепляться материально. Но самому отцу Иерониму пришлось много пережить и перетерпеть среди людей хотя и единоверных, но с иным укладом и образом жизни, темпераментом, характером и привычками, со своими страстями, свойственными каждому человеку.

Некоторые греки из других монастырей, преследовавшие узкие национально-этнические цели, упрекали игумена отца Герасима за то, что он принял русских. Те же «племенные» чувства, боязнь уступить первенство давали повод и место диаволу возбуждать вражду и неприязнь среди пантелеимоновского братства по отношению к русским.

Отец Иероним, чуждый всякого национального пристрастия, видевший в греках и в русских одну братию о Христе, всячески направлял греков на путь единомыслия и любви к русским, отдавал им во всем предпочтение, как первым хозяевам обители, и всегда ставил на вид всей своей братии, что пришли они в монастырь не для национальных распрей, а для спасения души, почему как от греков, так и от русских всегда требовал паче всего мира и братской любви друг к другу. Кроме того, он стремился избегать всего, что может повредить уважению и благоговению, внушаемым всем православным одним только упоминанием Святой Горы — земного удела Божией Матери, прославленного многими духовными подвигами преподобных отцов.

Ради общего мира, столь необходимого для спасения души, русские терпеливо переживали свое приниженное положение. И сам отец Иероним, как посланный в обитель за святое послушание, смиренно переносил и случавшийся ропот, и дерзости всякого рода со стороны старых братий-греков. «Промысл Божий собрал нас сюда, — говорил отец Иероним, — Он и попечется о нас. Стараться нужно поддерживать любовь между греками и русскими и те правила, каковые теперь у нас, — и Бог не оставит».

«Мати Милосердия, — умолял он Матерь Божию, — заступи меня, и чад моих духовных, и обитель сию. Соедини любовию два общества — русское и греческое»[2].

Принимая в Русик новоначальных послушников, отец Иероним предупреждал, что в обители есть два главных общества: греческое и русское, есть представители и других наций, и со всеми необходимо жить в мире, как со своими родными братьями. Просвещенный и умудренный благодатию Божией, он имел правильное понятие о всех скорбях и неприятностях, которые ему приходилось терпеть. Он смотрел на них как на спасительное врачевство, горнило, очищающее душу для жизни вечной.

Так же и Леонтьев, прошедший монашеский искус у отца Иеронима, тоже хорошо усвоил правило, что скорби не только неизбежны, но и нужны; что если бы не было в монастырях грубости, жестокости, вражды и обид, то и не смогли бы выработаться примерные и мудрые иноки, старцы, столь необходимые и для своего братства, и для мирян.

Леонтьев говорил, что личная вера «вдруг докончила в 40 лет» его «политическое и художественное воспитание»[3].

С принятием личной веры, возгоревшейся в сердце его, с просветлением ума по этой же причине, его понимание необходимости социального разнообразия в положениях — неравноправности лиц, классов, областей, вероисповеданий, полов и т. д. — дополнилось и завершилось убеждением, что реальное разнообразие не сможет «долго держаться без формирующего, сдерживающего, ограничительного мистического единства»[4]. Что без этого объединяющего мистического единства скоро произойдет то смешение в однообразии положений, которое он назвал эгалитарным прогрессом и всемирной революцией. Что этим мистическим единством в России является Православие и что государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав.

Православие для Леонтьева теперь — Вечная Истина. «Церковь вечна, — говорит он, — но Россия не вечна и, лишившись Православия, она погибнет. Не сила России нужна Церкви, а сила Церкви необходима для России»[5]. Поэтому мыслитель даже при разрешении сложных политических вопросов ищет прежде всего пользу для Церкви, он опирается на каноны церковные с уверенностью, что все остальное приложится по слову Господню. Человеком, желающим блага Церкви, называл Леонтьева отец Иероним[6].

Для наглядности и более ясного понимания законов развития и жизни государств Леонтьев сравнивает их с физическими организмами:

«Организмы общественные подобны организмам физическим… они живут разнообразием жизни в единстве веры и власти…

Государство есть как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, независящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи»[7].

Леонтьев показывает, что как дерево, «выходящее из земли», в начале своего роста просто и имеет мало своих отличительных признаков, так и все государства древние и новые вначале имели одинаковую общую «простоту и однообразие, больше равенства и свободы»[8]. Затем по мере развития у них происходит «большее или меньшее укрепление власти, более глубокое или менее резкое (смотря по задаткам первоначального строения) разделение сословий, большее разнообразие быта и разнохарактерность областей». Вместе с тем «увеличивается, с одной стороны, богатство, с другой — бедность, с одной стороны, ресурсы наслаждения разнообразятся, с другой — разнообразие и тонкость (развитость) ощущений и потребностей порождают больше страданий, больше грусти, больше ошибок и больше великих дел, больше поэзии и больше комизма; подвиги образованных — Фемистокла, Ксенофонта, Александра — крупнее и симпатичнее простых и грубых подвигов Одиссеев и Ахиллов. Являются Софоклы, являются и Аристофаны, являются вопли Корнелей и смех Мольеров. У иных Софокл и Аристофан, Корнель и Мольер сливаются в одного Шекспира или Гёте»[9].

Таким образом, разнообразие порождает творческие силы, формируется высокая культура, искусство, выделяется аристократия, выдвигаются выдающиеся личности.

Всякий физический организм, к примеру дерево, в период полного своего развития имеет наибольшее разнообразие составляющих его элементов, своих отличительных признаков, качеств и достоинств. И все это разнообразие повинуется единому внутреннему закону, идее, объединяется этим законом, и каждая составляющая служит по своему назначению общему процветанию организма. Дерево выразило свою внутреннюю идею.

Подобное наблюдается и в государстве. По мере развития разнообразия положений, прав, быта появляется внутренняя потребность единства, наклонность к единоличной власти, «которая по праву или только факту, но всегда крепнет в эпоху цветущей сложности»:

«Являются великие замечательные диктаторы, императоры, короли или, по крайней мере, гениальные демагоги и тираны (в древнеэллинском смысле), Фемистоклы, Периклы и т. п.

Между Периклом, диктором фактическим, и между законным самодержцем по наследству и религии — помещается целая лестница разнообразных единоличных властительств, в которых ощущается потребность везде в сложные и цветущие эпохи для объединения всех составных частей, всех общественно-реальных сил, полных жизни и брожения.

Провинции в это время так же всегда разнообразны по быту, правам и законам»[10].

Государство выразило свою форму.

В глубокой древности греко-римская империя достигла высокой культуры и образованности. Ученость была значительная, но не было тогда науки отвлеченной в нынешнем значении этого слова. Она была глубоко связана с религией. С распространением христианства византийская образованность сменила образованность греко-римскую.

«В первоначальном созидании Церкви принимали участие люди разных племен: итальянцы, испанцы, славяне, уроженцы Сирии, Египта, Африки. Преимущественно на эллинском языке, с помощью эллинской цивилизации строилось сложное и великое здание догмата, обряда и канона христианских. Без сложности этой, удовлетворяющей разнообразным требованиям, невозможно было бы и объединить в одной религии столь разнородные элементы: племенные, сословные, умственные, и на столь огромном пространстве…

Что такое византизм? Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие понятные начала и свои определенные в истории последствия… Византизм в государстве значит — Самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных Церквей, от ересей и расколов». В нравственном мире византийский идеал склонен «к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу»[11].

Культура романо-германской Европы выделилась из общевизантийской культуры и в отличие от византизма внесла крайне преувеличенное понятие о достоинстве земном личности человеческой, самоуважение.

Византизм на Западе действовал уже меньше своей религиозной стороной, которая у Запада была и без того развита и могуча. Он действовал косвенно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими: везде «усиливается монархическая власть, войска принимают характер государственный, обновляется несказанно мысль и искусство. Зодчество, вдохновляясь древними и византийскими образцами, производит новые сочетания необычайной красоты»[12].

В Средние века благодаря «организованному разнообразию» европейские государства достигают своего полного расцвета; они дают миру настолько высокую и богатую культуру, что история еще не представляла подобного[13]. В то же время в европейской культуре развивается и «крайне преувеличенное понятие о земной личности человеческой», то «чрезмерное самоуважение», начало которому положил германский феодализм и которое «перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства»[14].

Вместо «организованного разнообразия» больше и больше распространяется «разложение в однообразие». Все европейские государства испортили у себя более или менее в частностях ту государственную форму, которая выработалась у них в период цветущей сложности[15].

Начало «организованной сложности» или «единства в многообразии» в России начинается «в XVII веке, во время Петра I»:

«До Петра было больше единообразия в социальной, бытовой картине нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого нет творчества у народов. Петр, как известно, утвердил еще более и крепостничество. Дворянство наше, поставленное между активным влиянием Царизма и пассивным влиянием подвластных крестьянских миров (ассоциаций), начало расти умом и властью, несмотря на подчинение Царизму.

Осталось только явиться Екатерине II, чтобы обнаружились и досуг, и вкус, и умственное творчество, и более идеальные чувства в общественной жизни. Деспотизм Петра был прогрессивный и аристократический в смысле вышеизложенного расслоения общества. Либерализм Екатерины имел решительно тот же характер. Она вела Россию к цвету, к творчеству и росту. Она усиливала неравенство…

Расслояющие мероприятия Петра и Екатерины охватили всю жизнь огромного государства железной сетью систематической дисциплины; дисциплина эта, приучавшая одних ко власти, а других к повиновению, способствовала развитию во всех слоях и подразделениях общества характеров сильных, страстных и выдержанных, сложных и цельных, тонких и мужественно-грубых»[16].

Искусственная система неравенства, сопрягаясь с незыблемыми византийскими нашими основами в религии, в государстве, в семейном быту сделали Россию «той „исполинскою державой, которой мы сыны“. Только после этого „искусство и мысль стали у нас возможны“»[17].

«Неужели, — размышляет Леонтьев, — не назвать своего рода прогрессом такие условия русской жизни, при которых возможна стала преемственность Державина, Карамзина, Жуковского и Пушкина? Мыслью своей (не европейской) мы, правда, были очень бедны и тогда, весьма небогаты и теперь, несмотря на многоречие печати; но, по крайней мере, явилось свое искусство… а искусство у народа это именно то, что переживает в вечной славе его самого… Для того, кто не считает блаженство и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить целые века под давлением трех атмосфер — чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать Онегина и Годунова, чтобы построился Кремль и его соборы, чтобы Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы…»[18]

Все реформы Петра I были европейскими и антинациональными (с точки зрения национализма культурного, обособляющего «от Запада в отношении духа цивилизации»[19], а не государственного, политического национализма). Единственная из реформ — расслоение общества — благодаря тому, что поставлена была «совершенно по-русски»[20], принесла успех. Прочие же реформы, по мере усвоения их русской интеллигенцией в первую очередь и отступления от наших византийских начал, ослабили русско-византийскую культуру, после чего уже последовало и разрушение государства.

С конца XVIII века в Европе является «новая религия», которая проповедует всеобщее равенство и свободу, ради удобства и счастья здесь, на земле, ради всеобщего блаженства, которое отныне должно составлять конечную цель государства.

Идея новой религии прямо противоположна византизму, который «отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов» и «есть сильнейшая антитеза идее земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»[21].

Согласно новой прогрессивной идее, для земного счастья необходимо как можно больше освободиться от уз, накладываемых религией, государством, обществом, семьей, все должны сделаться равноправными.

Все то разнообразие государственного дерева, которое созидалось веками и благодаря которому достигался его расцвет и могущество, должно быть смешано, разрушено, уравнено, обезличено. Человек должен стать чем-то средним, безвредным и трудолюбивым, но безбожным и безличным, «немного стоиком и немного эпикурейцем»[22].

Такому человеку Леонтьев дал имя средний европеец, средний человек. Он лишен всякой творческой силы и никакой культуры миру дать уже не может, кроме серой однообразной прозы, скучного безнравственного фильма, однообразных громад жилых корпусов с однообразным бытом в них проживающих людей с однородным образованием и воспитанием; кроме химического удобрения, ядерного оружия, противозачаточного средства и всего прочего, что нам теперь хорошо известно.

Стремление обратить человека в «среднего европейца» Леонтьев называет революцией и всеобщей ассимиляцией:

«Такой революции служат не одни мятежи, цареубийства и восстания, но и самые законные демократические реформы, и всемирные выставки, и однообразие обучения, и однородные вкусы и моды, и равнодушие в деле религии, и даже все изобретения ускоренного обращения»[23].

Таковы политические убеждения Леонтьева как православного мыслителя.

Таким образом закончилось политическое воспитание Леонтьева. Главным политическим врагом его отныне становятся прогрессивные, западные идеи или кратко, как он выражался, «Европа», погубившая «у себя все великое, изящное и святое», которое она и «у нас, несчастных», уничтожает своим «заразительным дыханием»[24]. Художественное же воспитание Леонтьева завершилось на том, что все произведения его теперь пронизаны церковным мировоззрением.

До обращения на Афоне Леонтьев в своей консульской деятельности часто поддерживал болгар как близких по крови славян. После того как Леонтьев обратился, на национальный, племенной вопрос он стал смотреть совсем по-другому. Достоинством племени он считает не собственно национальные признаки, но идею, присущую этому племени, которая существует как отвлеченное понятие, но в то же время как реально воплощенная в жизни и быте этого племени, «живая сила»[25]. Само племя он сравнивает с телом человека, а идею — с духом, поэтому и на племя, которое не имеет своей идеи, смотрит, как на ничего не значащее. «Что такое племя без идеи, по мере сил строго проводимой в жизнь? Что такое славянство без Православия? Плоть без духа! Груда неорганическая — без плана и цемента… легко дробимая тяжким молотом истории»[26].

Прибыв в Константинополь после Афона, Леонтьев уже более детально ознакомился с греко-болгарским вопросом. Узнав роль многих «тайных пружин», понял, «что болгары не только отложились своевольно от Патриарха, чего не сделали в свое время ни Россия, ни Сербия, ни Румыния, но преднамеренно искали раскола, преднамеренно всячески затрудняли мирный исход, чтобы произвести больше политических захватов»[27].

По внешности весь спор между обеими сторонами, греками и болгарами, был «в границах» «национального влияния»: грекам давно хотелось «погречить» болгар Фракии и Македонии, где проживало больше болгар, чем греков. Болгары, в то время подданные турок, — народ хитрый, искусный, упорный, терпеливый, — уже начали формироваться как «политическая народность» и заботились лишь о том, чтобы выделиться «какими бы то ни было путями из других, более выросших соседних наций». При этом они сами иногда сознавались, что им «всего выгоднее быть заодно с турками»[28].

Греки надеялись достичь своей цели влиянием на болгар литургии на греческом языке, греческой иерархии. Нежелание национального преобладания греков вызывало у болгар сопротивление как против самих греков, так и против их иерархии и Церкви. Этим стремлением болгар выделиться «из греков» двигали и скрытые политические цели, «болгарский политический сепаратизм»: «турки, как известно, предпочитают считать и делить своих подданных по религиям», поэтому создание собственной церковной организации по турецким законам давало народу право на относительную самостоятельность внутри империи, «провинциальную автономию и войско свое под султанским знаменем»[29]. Таким образом, как замечает Леонтьев, «болгарский сепаратизм принял вид церковный и воспользовался для своих мирских целей святыней веры»[30].

Болгары воспитаны греками, вера у них одна, привычки схожи. Внешнее различие Леонтьев отмечал только среди населения сельского. Среди городской интеллигенции греческой и болгарской нет никакой разницы. Те же обычаи, те же вкусы, те же качества и те же пороки. Тот же демагогический и конституционный дух; расположение к демократическому прогрессу одинаково присуще обеим сторонам[31]. Все та же «Европа».

С точки зрения Православия разница между греками и болгарами велика.

У грека все национальные воспоминания соединены с Православием. Византизм, как продукт исторический, принадлежит греку. Христианство для грека значит Православие, догматы, канон и обряд, взятые во всецелости. У болгарина, напротив того, половина воспоминаний, по крайней мере, связана с борьбой против византизма, против этих православных греков. Таким образом, «у греков вся история их величия, их падения, их страданий, их возрождения связана с воспоминанием о Православии, о византизме. У болгар, напротив того, только часть; а другая часть, и самая новейшая, горячая, модная часть воспоминаний связана с племенным возрождением, купленным ожесточенной борьбой против Церкви»[32].

Для отделения от Вселенской Церкви болгары имели всего лишь фирман (грамоту) турецкого султана, которая подтверждала только то, что светское правительство не препятствует восстановлению утраченной церковной независимости после ликвидации турецкими властями Тырновского Патриархата в свое время.

«Народ болгарский, — пишет Леонтьев, — и прост, и политически неопытен, и вовсе не так религиозен, как, например, русский простой народ. Это сознают все и на Востоке. Интеллигенция же его терпелива, ловка, честолюбива, осторожна и решительна. Например: заметивши зимою 71-го года, что стараниями русской дипломатии (так говорят здесь многие и даже иные более умеренные болгары) дело между Патриархией и болгарами идет ко взаимным уступкам, увидавши на Вселенском Престоле Анфима, который прослыл до известной степени за человека, расположенного к болгарам, или к примирению, вожди крайнего болгаризма, доктор Чомаков (вероятно, материалист), какой-то поэт Славейков и, вероятно, еще другие лица из тех солидных и богатых старшин, которые и у греков, и у югославян так влиятельны благодаря отсутствию родовой и чиновной аристократии, и т. п. люди, уговорили и принудили известных болгарских архиереев Илариона, Панарета и др. стать открыто против Вселенского Патриарха и прервать с ним всякую связь. Они решились просить, ни с того ни с сего, позволения у Патриарха, ночью, под 6 января, разрешения отслужить на Крещенье поутру свою особую болгарскую литургию, в виде ознаменования своей церковной независимости. Они предвидели, что Патриарху греки не дадут согласиться на это и что, наконец, и трудно вдруг, в несколько часов, ночью, второпях, решиться на такой важный шаг, дать позволение служить архиереям, которые были низложены Церковью и находятся теперь в руках людей, Церкви враждебных.

Чомаков и К? знали, что будет отказ, и требовали настойчиво разрешения, чтобы в глазах несведущих людей сложить всю вину на греков: „Греки нам не дают воли: чем же мы виноваты?“

Чомаков и К? знали, что они поставят этим поспешным требованием Патриарха между Сциллой и Харибдой. Если, паче чаяния, Патриарх благословит, то этим самым вопрос разрешен, фирман султанский в пользу болгар признан Церковью, хотя в нем и есть вещи, дающие повод к новым распрям. Если же Патриарх откажет — „coup d’etat“[33] народный, и „Бог даст“ и раскол!

И Патриарх отказал.

Этого только и желала крайняя болгарская партия…

Она знала… до чего заблуждаются многие греки, воображая, что болгары ни придумать ничего не умеют, ни сделать ничего не решаться без указания русских. Она предвидела, что греки все это припишут русским.

Болгарская крайняя партия предвидела, какое бешенство против русских возбудит в греках поступок болгар 6 января и какие препирательства начнутся после этого между греками и русскими.

Агитаторы болгарские предвидели, в какое затруднение поставят они и Синод, и дипломатию русскую. Они думали, сверх того, что для Турции выгодны и приятны будут эти распри…

Греки объявляют схизму.

Греки в исступлении бранят русских, и русские отвечают им тем же…

Турки, улыбаясь, склоняются то в ту, то в другую сторону… Это и нужно было болгарам.

„На русскую дипломатию, на русский Синод мы прямо действовать не в силах (сказали болгары): мы подействуем лучше на общество, менее опытное, менее понимающее, менее связанное осторожностью, а общество русское повлияет, может быть, потом косвенно и на Двор, и на Синод, и на здешнюю дипломатию… Когда нет сил поднять тяжесть руками, употребим какой-нибудь более сложный, посредствующий снаряд!“

Так думали, так еще думают, конечно, болгарские демагоги…

Многое они предвидели и знали обстоятельства хорошо. Например, они знали очень хорошо вот что: во-первых, что национальная идея ныне больше в моде, чем строгость религиозных чувств; что в России, например, всякий глупец легче напишет и легче поймет газетную статью, которая будет начинаться так: „Долголетние страдания наших братьев, славян, под игом фанариотского духовенства“…

К тому же у греков кто в России? Купцы или монахи за сбором денег, люди не популярные. У болгар в России студенты, профессора и т. п. люди, которые стоят ближе греков к печати русской, к влиятельным лицам общества мыслящего, к прогрессу, к моде, к дамам Москвы!

Студенты плачут о бедствиях угнетенного, робкого, будто бы простодушнейшего в свете народа. Жинзифовы, Дриновы и подобные им пишут не особенно умно, но кстати и осторожно…

Итак, болгарский народ, увлекаемый и отчасти обманутый своими вождями, начинает свою новую историю борьбой не только противу греков, но, по случайному совпадению, и противу Церкви и ее канонов»[34].

Болгары «хотели иметь экзархат не административный, не топографический в определенных границах, но экзархат племенной, „филетический“, — как выразилось греческое духовенство на соборе 72-го года. Экзархат или даже Патриархию административную, или топографическую, Вселенский Патриарх мог бы им дать и был бы вынужден обстоятельствами сделать это позднее… но болгары желали экзархата „племенного“, т. е. чтобы все болгары, где бы они ни находились, зависели бы прямо и во всех отношениях от своего национального духовенства. Конечно, Патриарх не имел даже и права уступить их желаниям в такой форме». Он не мог нарушить постановления Апостольских правил, которое гласит: «два епископа во граде да не будут». «Болгары тогда отделились самовольно; а собор объявил их отделенными, т. е. отщепившимися, отщепенцами, „раскольниками“… Вот и всё»[35].

Леонтьев пишет, что простолюдины болгарские менее развиты умом, чем греческие. Старшинам их легко удалось обмануть и уверить, что «раскол — не раскол, что Россия сочувствует болгарам безусловно, что весь мир за них и т. п. Греки образованнее и гораздо богаче. Но за болгар мода этнографического либерализма, за них должны быть все прогрессисты, атеисты, демагоги, все ненавидящие авторитет Церкви или не вникающие в ее дух (а сколько этих не вникающих!)»[36].

Болгары «искали раскола преднамеренно, искусно и упорно раздражая греков, и добились того, чего искали. А греки, увлекшись гневом и надеждами на помощь Англии, воображали, что Святейший русский Синод сделает грубую ошибку и официально заступится за болгар… сделали политическую ошибку; они дали посредством полного отлучения болгарам возможность простирать свободнее прежнего свое национальное влияние до последнего македонского села. Отделенным болгарам никто из греков явно и законно уже мешать не мог…

Эллинизация болгар до Балкан и великая идея греков стала после этого невозможностью»[37].

«Болгары все вместе под Турцией», а греки делятся на «свободных эллинов» (подданных независимого Греческого государства) и подданных Турецкой империи; «греки разделены между двумя центрами, Афинами и Царьградом, которые не всегда согласны»[38]. Леонтьев пишет, что цареградские греки, именующиеся фанариотами, духовенство и миряне (в особенности духовенство), это люди, «которых даже прямые личные интересы теснее, чем у кого-либо другого связаны на Востоке со строгостью православной дисциплины, со строгостью православных преданий, православных уставов, православных чувств»[39]. У афинских же греков, напротив, на первом месте чувства племенные.

Если нация — есть плоть, а ее идея — дух, то по закону духовному плоть противится духу. Для господства духа она должна быть ограничена, сдержана, закрепощена. Свобода тела человека низводит его на уровень животного. Свобода, раскрепощение нации обращает ее к «новой религии» земного вседовольства, приводит все к тому же космополитическому однообразию: гражданское равенство, политическая и личная свобода, смешение племен и сословий, освобождение от уз церковных, семейных, общественных и пр. Приводит к разрушению того, «что было создано прежде и потом с горячей любовью и непоколебимо сохранялось целые века»[40]. Такое освобождение «чисто национальное», или, по леонтьевской терминологии, «племенное»[41], дает плоды вовсе не национальные, а революционные: «Оно обмануло всех самых опытных и даровитых людей… Даже наши славянофилы не узнали в так называемом национальном движении своего злейшего врага: космополитическую революцию»[42].

Леонтьев, говоря о национальном освобождении в «новое время», рассматривает пример Греции — «свободной Эллады», т. е. Греческого государства с центром в Афинах:

«Для меня достаточно напомнить и заявить: вот как действовали в веках XV, XVI и XVII все эти национальные объединения, все эти изгнания иноземцев и иноверцев, все эти очищения племенных государств от посторонней примеси. Национального не искали тогда сознательно, но оно само являлось путем исторического творчества.

Каждый народ в то время шел своим путем и своей независимостью обогащал по-своему великую сокровищницу европейского духа.

Не то мы видим теперь!

Теперь (после объявления „прав человека“) всякое объединение, всякое изгнание, всякое очищение племени от посторонних примесей дает одни лишь космополитические результаты.

Тогда, когда национализм имел в виду не столько сам себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии и т. п., тогда он сам себя-то и производил невольно. И целые нации, и отдельные люди в то время становились все разнообразнее, сильнее и самобытнее.

Теперь, когда национализм ищет освободиться, сложиться, сгруппировать людей не во имя разнородных, но связанных внутренно интересов религии, монархии и привилегированных сословий, а во имя единства и свободы самого племени, результат выходит везде более или менее однородно-демократический. Все нации и все люди становятся все сходнее и сходнее и вследствие этого все беднее и беднее духом.

Национализм политический, государственный становится в наше время губителем национализма культурного, бытового.

Неузнанная сначала в новом виде своем демократическая всесветная революция начинает после каждого нового успеха своего все скорее и скорее сбрасывать с себя лженациональную маску свою; она беззастенчивее прежнего раскрывает с каждым шагом свой искусно избранный псевдоним!

Не ходя далеко, мы увидим прекрасно новейшую беззастенчивость эту из сравнения греческого освобождения 20-х годов с болгарским семидесятых. Чем дальше — тем хуже!..

Первое по времени движение национального характера в XIX веке было греческое восстание 21 года… Маленькая, весьма оригинальная тогда Эллада достигла ближайшей национальной цели своей. Не будучи еще в то время в силах объединить все свое племя и освободить его из-под власти турок и англичан (на Ионических островах), эллины удовольствовались пока небольшим свободно-национальным государством в один какой-нибудь миллион. Но что вышло? Большинство эллинофилов того времени ждали от этих возрожденных эллинов чего-то особенного в бытовом и духовном отношении. Ждали и — ошиблись.

Творчества не оказалось; новые эллины в сфере высших интересов ничего, кроме благоговейного подражания прогрессивно-демократической Европе, не сумели придумать. Как только удалились привилегированные турки, которые изображали собой нечто вроде чуждой аристократии в среде греков, кроме полнейшей плутократической[43] и грамматократической[44] эгалитарности, ничего не нашлось. Когда нет в народе своих привилегированных, более или менее неподвижных сословий, то богатейшие и ученейшие из граждан, конечно, должны брать верх над другими. В строе эгалитарно-либеральном неизбежно развиваются поэтому весьма подвижные и не имеющие преданий и наследственности плутократия и грамматократия. Новая Греция не могла тогда вынести Царя своей крови, — до того вожди ее, герои национальной свободы, страдали демагогическою завистью! Она, эта новая Греция, не вынесла даже власти президента родной греческой крови, графа Каподистриа, и его скоро убили.

На чем же она, эта Греция, надолго (и доселе) примирилась? На королях европейского иноверного происхождения, во-первых, а во-вторых, на конституции более либеральной, чем самые либеральные из западных. Греция оказалась даже неспособной иметь две палаты; пробовали учредить какой-то более охранительный сенат — не удалось! Все наилиберальнейшие государства Запада (в том числе и Соединенные Штаты Америки) выносят две палаты. Греки (а кстати сказать, и сербы, и болгары) не могли к этой более консервативной форме привыкнуть. Итак, если в главных чертах своих учреждений греки (а также и югославяне) разнятся чем-нибудь от Европы, то разве тем, что, не имея великих охранительных преданий (католических, национально-аристократических, не имея легитимистов, ториев, прусского юнкерства, польской и мадьярской магнатерии и т. п.), они еще легче европейцев делают во всем лишний шаг на пути того же сословного всесмешения, которое разъедает Запад со времени провозглашения „прав человека“ в 89-м году.

Вообще оттенки в учреждениях, отличающие новую Грецию от Запада, очень ничтожны и нехарактерны.

Посмотрим теперь, как отозвалась в Греции национальная свобода на быте и религии. Быт, положим, еще довольно оригинален (смотри „Одиссея“, „Аспазию Ламприди“ и др. мои повести); но он еще пока оригинален, кое-где — благодаря турецкому владычеству, кое-где — благодаря спасительной дикости и грубости сельского и горного населения даже и в независимой Греции. Это — оригинальность охранения (старого); а не оригинальность творчества (нового). Охранение же от неразвитости, от отсталости ненадежно; надежно только созидание чего-либо нового или полунового высшими, более развитыми классами, за которыми рано или поздно, хотя или нехотя, идет народ.

Православие в селах очень твердо (тверже, пожалуй, чем в России), но оно неосмысленно, просто, серо и не в силах бороться с афинским поверхностным рационализмом.

Греческое духовенство жалуется, что в Афинах религия в упадке (значит, ослабело главное обособляющее от Запада начало); она (религия) гораздо больше дает себя чувствовать в Царьграде, чем в Афинах, и вообще под турком больше, чем в чистой Элладе…

…Я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам и держится еще многое истинно православное и славянское на Востоке…

Есть и анекдоты по этому поводу очень выразительные.

Итак, национально-политическая независимость у греков оказалась вредной и более или менее губительной для независимости духовной; с возрастанием первой — падает вторая.

Разумеется, духовная зависимость от Запада, в которую впадают современные греки, остывая к Православию, не католицизм (для искреннего стремления в Рим нужно быть все-таки религиозным; надо предпочитать одну мистическую веру другой вере, такой же мистической и церковной). Греки впадают в самую обыкновенную общеевропейскую рационалистическую пошлость… Опять смешение, сближение, сходство, космополитизм идей и чувств.

О быте, о жизни общественной не стоит много и говорить. Здесь — опять одни отрицательные отличия. Городской быт греков — та же Европа, только посуше, поскучнее, поглупее и т. д. Замечу кстати, что в общественном отношении есть даже весьма заметная разница между фанариотами и афинянами — не к выгоде последних: фанариоты изящнее, тоньше, умнее в обществе, афиняне — несколько пошлее.

Со дня освобождения эллинов и образования независимого Греческого королевства (из одной только четверти всех подчиненных чуждой власти греков) до 1859-го и 60 годов ничего особенного на почве политического национализма не произошло…

Религиозную идею (Православие) эллинское движение взяло себе только в пособницы. Систематических гонений на само Православие в Турции не было; но существовали сильнейшие и грубые гражданские обиды и стеснения вообще для лиц не мусульманского исповедания. Понятно, что при таком положении дел легко было не отделять веры от племени. Естественно было даже ожидать, что свобода племени повлечет за собою возвеличение Церкви и усиление духовенства через возрастание веры в пастве; ибо сильная вера паствы имеет всегда последствием любовь к духовенству, даже и весьма недостаточному. При сильной вере (какого бы то ни было рода, дикой ли и простодушной или сознательной и высокоразвитой — все равно) мистическое чувство и предшествует нравственному, и, так сказать, увенчивает его. Оно, это мистическое чувство, считается главным, и потому живо верующая паства всегда снисходительнее и к самим порокам своего духовенства, чем паства равнодушная. Сильно верующая паства готова всегда с радостью усиливать права, привилегии, власть духовенства и охотно подчиняется ему даже и не в одних чисто церковных делах.

В те времена, когда освобождающиеся от чуждой власти народы были руководимы вождями, еще не пережившими „веяний“ XVIII века, — эмансипация[45] наций не только не влекла за собой ослабления влияния духовенства и самой религии, но имела даже противоположное действие: она усиливала и то и другое. В русской истории, например, мы видим, что со времен Димитрия Донского и до Петра I значение духовенства, даже и политическое, все растет, и само Православие все более и более усиливается, распространяется, все глубже и глубже входит в плоть и кровь русской нации. Освобождение русской нации от татарского ига не повлекло за собою ни удаления духовенства с поприща политического, ни уменьшения его веса и влияния, ни религиозного равнодушия в классах высших, ни космополитизма в нравах и обычаях. Потребности русской племенной эмансипации во времена св. Сергия Радонежского и князя Ивана Васильевича III сочетались в душах руководителей народных не с теми идеалами и представлениями, с которыми в XIX веке сопрягается национальный патриотизм в умах современных вождей. Тогда важны казались права веры, права религии, права Бога; права того, что Владимир Соловьев так удачно зовет Боговластием.

В XIX веке прежде всего важными представляются права человека, права народной толпы, права народовластия. Это разница.

Подобных же сравнительных примеров обоего рода мы можем найти несколько и в истории Западной Европы. И там раньше провозглашения „прав человека“ ни племенные объединения, ни изгнания иноверных или иноплеменных завоевателей не влекли за собой либерального космополитизма; не ослабляли религии; не уничтожали дотла и везде ни дворянских привилегий, ни монархического всевластия… Религия (какая бы то ни была) везде усиливалась и как бы обновлялась после этих объединений и изгнаний. Что касается до монархии и аристократии, то хотя в одной стране первая усиливалась на счет второй, а в другой — вторая на счет первой, но нигде они ни религию, ни друг друга до полного бессилия не доводили. Всего этого достиг в конце XVIII века и в XIX „средний класс“; все это совершили те „средние люди“, в которых теперь все, и сверху, и снизу, волей или неволей стремятся обратиться…

Всеравняющий дух XVIII века уже пронесся по всему христианскому миру, когда греки подняли знамя своего государственно-национального восстания, взяв идею Православия лишь в сильные пособницы своему эгалитарному либерализму. Без народа нельзя бунтовать, а народ греческий и до сих пор весьма православен.

Выражение эгалитарный либерализм я здесь употребляю не в смысле стремления греков к свержению власти неравных с ними, привилегированных, стеснявших их мусульман, — а по отношению к социальному составу их собственной греческой среды и под турком, и без турка.