1. «Филиокве»
1. «Филиокве»
Византийцы считали вопрос о «Филиокве» главным поводом для разногласия. На их взгляд, Латинская Церковь, приняв дополнение к Символу Веры, противопоставила себя тексту, принятому вселенскими соборами за выражение единой христианской веры, и тем самым догматически утвердила неверное понимание Троицы. Среди византийцев — даже таких умеренных, как Петр, патриарх Антиохийский, который возражал против последовательного антилатинизма своего коллеги из Константинополя, Михаила Кирулария, — царила твердая убежденность в том, что вставка в Символ Веры есть «зло, и даже худшее из зол» [165].
Как правило, византийцы не имели достаточного представления о тех запутанных исторических обстоятельствах, которые привели к принятию «Филиокве» Западом. Они, например, мало знали о том, что вставка в Символ Веры была осуществлена в Испании в VI в. как средство усиления антиарианской позиции Испанской Церкви; и Символ Веры со вставкой распространился по всей Франкской империи; Карл Великий ссылался на интерполяцию в своей полемике с греками; затем франкские богословы post factum стали оправдывать вставку в Символ Веры, указывая на трактат Августина «О Троице» (сам Августин никогда не занимался подобными вопросами); наконец, Рим принял «Филиокве», случилось это, похоже, в 1014 г. Впервые со стороны греков стал возражать против вставки Фотий в 866 г., когда он увидел, что видоизмененный Символ Веры не просто искажение веры некоторыми франкскими «варварами» с далекого Запада, но еще и орудие антивизантийской пропаганды, обрушивавшейся на болгар, которые лишь незадолго до этого были обращены в христианство греками и за которых византийский Патриарх чувствовал себя непосредственно ответственным.
В своем послании восточным патриархам (866 г.) Фотий называет «Филиокве» «венцом зол», внедряемым франкскими миссионерами в Болгарии [166]. Мы уже видели, что главным богословским возражением против этой вставки в Символ Веры была убежденность в том, что эта встреча породит путаницу в различении между ипостасными свойствами Лиц Троицы, и в итоге возникнет новая форма модализма, «полусавеллианство». После Собора 879—880 гг., торжественно подтвердившего исходный текст Символа Веры и формально предавшего анафеме всякого, кто или «составляет иное исповедание веры», или портит Символ Веры «незаконными словами, добавлениями либо убавлениями» [167], Фотий почувствовал себя вполне удовлетворенным. Чтобы отпраздновать то, что он посчитал окончательной победой Православия, Фотий сочинил подробное опровержение доктрины «двойного исхождения» — свою прославленную «Мистагогию» — и, среди прочего, превознес в этом произведении папу Иоанна VIII, без которого подобное торжество истины могло бы не осуществиться [168].
После того как Рим и весь Запад окончательно приняли «Филиокве», вопрос о вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами, будь то полемика или же дружеское совещание. Византийская литература об этом предмете чрезвычайно изобильна, а ее обзоры, пригодные для использования в качестве источников справочного материала, можно найти в трудах таких авторов, как Мартен Жюжи, Ханс–Георг Бек и др. Доводы Фотия, что «Филиокве есть незаконная вставка» — которая «разрушает монархию Отца» и «делает относительной реальность личного, или ипостасного бытия, в Троице», — всегда оставались в центре дискуссии. Но часто прения сводились к тому, что обе стороны пускались в нескончаемое перечисление патристических текстов, подобранных так, что они свидетельствовали в пользу позиции греков или латинян.
Дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредоточивались на творениях тех отцов — особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, — которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой; они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI в. в Испании, то есть там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Ин. 20:22 («Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого»), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж «Дух Божий» является и «Духом Христовым» (ср.: Рим. 8:9), Христос определенно «единосущен» Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть «собственно» Дух Сына [169] и даже, что Дух «исходит субстанциально [по существу] от обоих» [170] — Отца и Сына [171]. Высказываясь по поводу подобных текстов и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что «Сын есть источник Духа», поскольку «Отец один есть источник Сына и Духа Святого» , но значение тут таково: «Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы» [172]. Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой–то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном.
Однако те, кого византийцы именовали «латинофронами» — «латиноумствующими», — в особенности Иоанн Векк (1275—1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г.), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа «через Сына» служили оправданием латинского «Филиокве». По утверждениям «латинофронов», обе формулы — «через Сына» и «от Сына» — могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры.
Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение «из» или «через» Сына означает charismata [173] Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие [174]. Ибо, разумеется, слово pneuma [175] может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение «Духа» от или через Сына — то есть через Воплощенного, исторического Христа, — происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного «источника Божественности».
Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283—1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением «Филиокве», признавалось «вечное исхождение» Духа через Сына [176]. То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, — это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или «энергия» Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам «через» или «от» Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но — вечное «проявление» Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия «Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца» [177].
Со временем становилось все яснее, что спор о «Филиокве» не касается слов, ибо существовал смысл, на котором обе стороны могли сойтись и счесть, что можно говорить о Духе, исходящем «от Сына», — нет, речь шла о том, можно ли ипостасное существование Лиц Троицы свести к их внутренним отношениям (к отношениям Лиц внутри Троицы), с чем мог согласиться послеавгустиновский Запад, либо же истинный христианский опыт состоял в признании Троичности Лиц, личное бытие Которых было несводимо к Их общей Сущности. Вопрос был в том, что являлось первейшим и основным содержанием христианского религиозного опыта: триипостасность или же единосущность? Но Для того, чтобы поднять спор до такого уровня и начать истинный Диалог о самом существе предмета, каждой стороне требовалось понять позицию другой стороны. Этого, к несчастью, так никогда и не случилось. Даже на Соборе во Флоренции, на котором не прекращались то и дело возникающие столкновения из–за «Филиокве», обсуждение вопроса сводилось главным образом к попыткам согласовать греческие и латинские формулировки. Собор в результате принял определение Троицы, в основе своей августиновское, при этом утверждая, что греческие формулировки ему не противоречат. Это, однако, никак не могло разрешить основополагающий вопрос.