§ 1.

§ 1.

О безгрешности искушений Господа Иисуса Христа по их происхождению.

26. Каким образом искушения Иисуса Христа могли быть безгрешными по своему происхождению? Иначе говоря: какие это искушения, безгрешные по своему началу и однако подобные нашим, греховным искушениям? — Легко видеть, что этот вопрос сводится к определению такого критерия действительности искушений, при котором наши искушения могли бы стать безгрешными, оставаясь действительными, — могли быть искушениями Безгрешного, сохраняя, однако, всю свою силу. — Для этой цели надлежит рассмотреть различные виды искушений в применении их к Господу Иисусу Христу.

Признаком ложного критерия действительности искушений служит то, что, в применении его к искушениям Христа, подобие Его искушений нашим оплачивается Его безгрешностью, а безгрешность — действительностью искушений. Таким ложным оказывается обычный критерий действительности искушений — влечение ко греху, или обольщение злом. Если бы сила искушения измерялась степенью влечения ко греху, или способностью к обольщению злом, то в таком случае действительными искушениями были бы собственно искушения похотью. Посему Христу Иисусу, для уподобления людям по всему, надлежало бы искушаться похотью. Напротив, при отсутствии в Нем похоти, Его искушения не могли бы быть действительными. Принимая критерием действительности человеческих искушений обольщение злом, мы должны или усвоить Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. При этом критерии безгрешность и искушаемость являются величинами друг друга исключающими, так что рост одной необходимо сопровождается умалением другой, и поэтому указанные у апостола Павла границы искушений Господа Иисуса не могли бы уже служить надежными маяками при решении вопроса о внутренней действительности искушений Иисуса Христа. Все опыты решения вопроса, построенные на этом критерии, необходимо нарушают одно из двух понятий, безгрешности и искушаемости, в пользу другого; все они распадаются на две группы так, что одни ради подобия Христа людям жертвуют Его безгрешностью, усвояя Ему страсть или похоть, которую считают необходимым условием действительности искушений, действительной борьбы с грехом, другие же ради безгрешности Иисуса Христа забывают Его подобие нам, отрицая действительность искушений вместе с похотью, которою для них исчерпывается область человеческих искушений.

Феодор Мопсуестский, пелагеанин Юлиан, адопциане, Менкен и Ирвинг: их учение об искушениях Иисуса Христа.

27. В древности об искушениях Господа Иисуса похотью учили Феодор Мопсуестский и пелагианин Юлиан. — Верный направлению антиохийской школы, Феодор Мопсуестский усиленно говорил о подобии человеческой природы Христа природе всех людей. Человек Иисус, по его словам; отличался от людей одинаковой с Ним природы разве только дарованной Ему благодатью, но дарованная благодать не изменяет природы [126]. Поэтому в число существенных свойств природы Иисуса Христа Феодор Мопсуестский включал изменяемость и искушаемость и усвоял Ему условность нравственного развития при неизбежности нравственной борьбы. Оспаривая энергично мнение Аполлинария, по которому место человеческого ума во Христе занимал божество, антиохийский учитель писал, что в Нем была истинно человеческая душа, причастная человеческой чувствительности и изменяемости, что Он сражался, главным образом, против болезней душевных, боролся с душевными страстями, чрез душу умерщвлял во плоти грех и обуздывал плотские похоти. Если бы вместо ума у Него было божество, то мы, по словам Феодора, не имели бы никакой пользы от того, что? Им совершено, Его подвиги были бы ради какого то тщеславия [127]. Напротив того, Его ответ Петру (Мф. ХVI, 23) заставляет предполагать, что слова апостола производили действительно искушающее действие на душу Иисуса Христа, — Он как бы так отвечал: отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн; не оскорбляй Моей души и не возмущай её·, убеждая Меня избежать этого рода смерти, как достойного порицания [128] — Изменяемость и искушаемость человеческой природы Христа входили, по учению Феодора Мопсуестского, в план Его искупительного служения. Последняя цель спасительного дела Христа Иисуса состояла в том, чтобы привести человеческую природу из состояния искушаемости и изменяемости в состояние бесстрастности и неискушаемости. Для сего Ему надлежало утвердить Свою безгрешность в состоянии искушаемости, в Себе Самом победить изменчивость природы и чрез то в Себе возсоздать истинный образ человека [129]. Ему необходимо предстояли искушения, чтобы явиться Ему безгрешным не в свободе от искушений, а в победе над искушениями [130].

Подобным образом об искушениях Иисуса Христа учил пелагианин Юлиан, [131]. Исходя из того положения пелагианской антропологии, что борьба в человеке между телом и духом и всякая похоть также естественны и негреховны, как слабость телесных и духовных сил и самая смерть [132], Юлиан усвоял Христу даже похоть [133] и приписывал ей действательное значение для нравственного развития Христа, как образца нравственного совершенства. Если бы Он, по мысли Юлиана, не подчинился всем условиям человеческой жизни, не принял природы человеческой во всей её полноте, то Он не мог бы научить нас исполнению закона [134]. Что было бы похвального в том, что Иисус презирал чувственные прельщения, если бы Он был невосприимчив к ним по счастливому устройству самой природы? Какая могла бы быть заслуга терпения, если бы болезненная тяжесть от ран и ударов не могла достигать до души, за бездействием чувств? Ересь Аполлинария заставляет блекнуть совершенства Христа и отнимает от Него похвалы, как не заслуженные, но относящиеся к природе, — она как бы посмеивается над служением Христа, лишая его блеска истинности [135].

В восьмом веке воззрения Феодора Мопс. на искушения Иисуса Христа были повторены адопцианами, которые учили, что Христос Иисус, как человек, по всему наш брат, был усыновлен Богом подобно, как усыновляется им каждый христианин, что Он, по самому рождению, от человеческой матери, имел природу ветхого человека, и подлежал закону греха и проклятию за грех — смерти.

В нашем столетии учение об уподоблении Христа людям до принятия похоти имеет горячих защитников в лице германского богослова Готфрида Менкена и английского Эдуарда Ирвинга. По мысли того и другого, Христос Иисус должен был уподобиться нам более всего в том отношении, в каком мы более всего нуждаемся в изменении: в Нем надлежало быть противоборству между плотию и духом, так как мы страдаем от похотей плоти; Он должен был принять нашу испорченную природу, чтобы переродить ее в Себе Самом чрез действительную душевную борьбу; Он должен был победить искушения похоти силою одной веры без всякой иной помощи, кроме той, какую и всякий благочестивый человек может получить от Бога. Ему надлежало, по Менкену, принять смертное тело, или плоть, — тело, для которого, по крайней мере, были возможны грех, страдание и смерть, а последняя даже необходима. Если бы Он не принял такого тела, то Он не был бы подобен потомкам Адама, поскольку для последних существенны греховность и смертность. В таком–то греховном и смертном теле Христос совершил искупительный подвиг, с одной стороны проявляя в нем святую жизнь, с другой — принеся Самого Себя безгрешным Богу в крестной смерти, как жертве за грех. По словам Ирвинга, Христос принял плоть, в которой соединились немощи, грех и вина всякой плоти; Он понес смерть, как удел, неизбежный для Его „падшей“ природы, хотя лично Он был человеком безгрешным; Он понес высшую степень того гнева, которому подлежала греховная плоть и кровь [136]).

Бл. Августин, католические богословы и Шлейермахер: их учение об искушениях Иисуса Христа.

28. То направление богословской мысли, по которому Господу Иисусу для полного уподобления людям надлежало быть причастным самой греховности, в древности оспаривалось бл. Августином, выразившим свой противоположный взгляд в борьбе с Юлианом. — По мнению бл. Августина, исключительная безгрешность „человека, воспринятого Сыном Божиим“ принадлежала Ему не по заслугам свободной деятельности, а по особенности и исключительности Его рождения и природы. Он был воплотившийся Сын Божий и был рожден от Девы Марии и Святого Духа. В то время, как по немощи плоти Он находился на земле, Он был на небе по участию плоти в божественной сущности [137]. Христос Иисус и по плоти был небесным человеком, secundum carnem homo coelestis [138]. Приравнивать плоть Христа к плоти прочих людей, необходимо участвующих чрез естественное рождение во грехе Адама [139], было бы богохульством. Он пришел не в плоти греха, но в подобии плоти греха, между тем, как плоть всех потомков Адама есть плоть греха [140]. Похоть, раздор между духом и телом, возмущения плоти — эти порождения греха были чужды Спасителю. В таком исключительном характере безгрешности Христа, в том, что она была присуща Ему по самому рождению, бл. Августин усматривал существенный смысл Его искупительного служения. Чтобы освободить человека от греха, Христу надлежало быть безгрешным по человечеству в смысле невозможности греховного пожелания, qui malum non роtest velle. Если бы Он принял на Себя плоть греховную, претерпел власть диавола, то Он не мог бы исцелить человека от похоти и освободить его от власти диавола: hoc quod non est bonum Christus in natura si haberet, non sanaret in nostra [141]. Всякий, кому присуща злая похоть, отказывая ей в удовлетворении, исполняет предписанное законом: post concupiscentias tuas non eas, но не может исполнить сказанное в законе: non concupisces, [142]. Христос же должен был в совершенстве исполнить весь закон, так что не мог пожелать ничего непозволительного; поэтому Он не мог воспринять того внутреннего раздора, который вошел в человеческую природу по преступлению Адама [143]. Даже более того: похоть, порожденная грехом прародителей, хотя не находила бы в человеке сочувствия и не приводила бы его к греховному действию, сама по себе есть уже зло и даже грех. [144] В силу этого совершенная святость, которая требовалась от Спасителя, состояла не в победе над грехами, одержанной в человеческой борьбе с ними, но в совершенной непричастности всякого рода греховной нечистоте. Такая совершенная святость, — что легко видеть, — не могла быть во Христе заслугою человека, освободившегося от страстей [145], но могла быть только делом благодати Божией (medicina coelitus venit [146]), дарованной Ему по самому рождению [147]. На горячие возражения Юлиана, что в таком случае Христос не был, подобен Своим братьям, что Он не мог быть образцом, нравственного совершенства и не ??? дать заповеди о подражании Ему, бл. Августин отвечал, что непричастность Христа греху, не может служить препятствием для подражания Ему людей, которые призываются подражать Самому Богу Отцу, никогда не бывшему человеком [148]. Чтобы быть образцом совершенной жизни, Христу Иисусу не только не было необходимости принимать на Себя человеческий грех и страсти, бороться с ними и победить их в Себе Самом, но даже была необходима совершенная непричастность страсти.

Самое нравственное совершенство человека бл. Августин полагал не в победе над страстями, а в свободе от них. А если бы чистота и совершенство, думал он, состояли в победе, то в таком случае tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, и Христу, как самому высшему по добродетели из всех людей, надлежало бы быть и по плоти самым страстным libidinosissimus [149].

Но если борьба с похотью не входила в нравственную задачу Христа Иисуса, то в чем же состояли Его искушения? Бл. Августин, отвергая мысль об искушениях Христа похотью, сам однако в похоти, или в обольщении, видел единственный путь, которым диавол может приступать к человеку в качестве искусителя. Поэтому отрицание похоти во Христе было для него вместе отрицанием действительности искушений. По христологии бл. Августина искушения Иисуса Христа не только не имели, никакого значения ни для Его нравственного совершенства, ни для Его искупительного служения, но даже были для Него невозможны. Диавол, как искуситель, не мог приближаться ко Христу: его предложения не могли быть для Христа искусительны. Диавол только мог нападать на Христа, как начальник смерти: смертное во Христе — вот что делало возможным какое бы то ни было соприкосновение диавола со Спасителем. Победа Искупителя над смертью была единственною Его победою над диаволом [150].

Подобным образом Св. Григорий Двоеслов отличие искушений Христа от наших видел в том, что наши искушения оставались для Него совершенно внешними. Мы, пишет он, впадаем в искушение по большей части так, что услаждаемся грехом, или бываем согласны на него, потому что, рожденные от греховной плоти, мы в себе носим причину того, что должны выдерживать борьбу. Но Бог, воплотившийся в утробе Девы, пришел в мір без греха и потому не имел в Себе никакой борьбы. Посему Он мог быть искушаем внешним наущением; но услаждение грехом не убило души Его и потому всякое диавольское искушение отвне не проникало внутрь Его души [151].

Воззрения блаженного Августина усвоены католическим богословием, которое учит, что человеческая святость Христа была проявлением Его божественной святости, что в силу этого Он был изъят от действия греховной похоти, свободно управлял движениями Своей души, всегда согласными с волею Отца небесного, и что поэтому евангельские повествования об искушении Иисуса Христа от диавола нужно понимать в смысле чисто внешнего искушения [152]. — В этом учении характерно то, что область искушений ограничивается действием похоти: с отрицанием похоти теряется действительность искушений.

Исходя из таких же взглядов на силу человеческого искушения, известный протестантский богослов Шлейермахер [153] отрицал во Христе всякую борьбу. Он считал невозможным, чтобы в человеке, в котором когда–либо имела место какая бы то ни была внутренняя борьба, совершенно могли уничтожиться следы этой борьбы, чтобы был образцовым тот, в ком обнаружились бы хотя легкие следы такой борьбы. Действительность искушений Щлейермахер хочет объяснить безгрешною восприимчивостью человеческой природы к противоположностям приятного и неприятного. Во Христе, по его словам, могла иметь место, как безгрешная, смена удовольствия и неудовольствия, но не вызывая· борьбы, следовательно не в качестве определений воли, а в смысле следствия решений воли, независимых от чувствований удовольствия или неудовольствия. Удовольствие и неудовольствие не сопровождаются борьбою, но бывают простым следствием свободных определений воли до того момента, до которого они имеют характер простого ощущения или чувства и с которого они начинают переходить в похоть или отвращение. В приближении похоти или отвращения и состоит по Шлейермахеру, искушение [154].

Но очевидно, что явление, которое начинается удовольствием и кончается похотью, остается безгрешным лишь до того момента, пока оно не становится борьбою, или искушением; оно может дать только греховное искушение.

Сопоставление христологии Августина с противоположными ей воззрениями на безгрешность Иисуса Христа весьма поучительно. Эта христология в своей критической части, направленной против Юлиана, является твердо обоснованною и в некоторых отношениях несомненною до очевидности. Похоти во Христе быть не могло [155] и Он не мог искушаться ею. Но положительная часть христологии Августина оказывается вполне беззащитною против возражений Юлиана: подобие Христа людям и действительность Его искушений в ней, равно как в католических системах и в учении Шлейермахера, потеряна из вида. Если бы обольщение злом составляло главную силу искушения и похоть — его главный вид, то Христос для, подобия людям должен был бы искушаться похотью. Такое взаимоотношение двух противоположных воззрений на безгрешность и искушаемость Иисуса Христа, как нельзя более, доказывает непригодность одинаково принятого в них критерия действительности человеческих искушений.

Учение Ульмана об искушениях Иисуса Христа.

29. Принимая критерием действительности искушений обольщение злом, невозможно примирить безгрешность Христа с реальностью Его искушений, даже при полном и одинаковом внимании к той и другой. Поучительный пример в этом отношении представляет Ульман. Вопросом о безгрешности Христа вообще и в его отношении к искушениям Христа, частнее, этот ученый занимался долго; его главный труд по этому вопросу [156] Ueber die Sund losigkeit Iesu имел еще при его жизни несколько, с постоянными изменениями, изданий и глубоко ценится многими и многими западными учеными всяких направлений. Можно сказать, что воззрения Ульмана свойственны всему протестантскому богословию. — Преимущественною задачею своего труда Ульман ставил примирение безгрешности с искушаемостью и в этих именно целях подвергал свои воззрения изменениям в частностях. — Имея в виду слова апостола Павла, что Христос был искушен во всем, кроме греха, Ульман [157] отыскивает границу, переходя которую искушение становится грехом. В происхождении греха он различает следующие моменты: 1) den Gedanken des B?sen, поскольку зло только умопредставляется духу, проходит, так сказать, пред его глазами; 2) die Lust des B?sen, поскольку оно возбуждающим образом действует на чувство и фантазию и 3) den Willen des B?sen, поскольку оно становится внутренним, а при благоприятных обстоятельствах и внешним действием. Der Gedanke des B?sen — не злая мысль, а мысль о чем–либо злом — сама по себе безразлична по отношению к греховности, но бывает злою, если нарождается в душе самого человека, потому что в таком случае она предполагает извращенность суждения и нравственных принципов, или если она, появившись совне, встречает в душе участливое расположение, потому что в таком случае она утверждается внутри человека и из области мысли распространяется на другие области души. Мысль о злом сама по себе не зла, также, как не зла и не может быть причиною зла чувственность сама по себе. — Искушение, по Ульману, есть всё так действующее на свободное существо, что чрез это жизнь последнего может пойти путем удаления от Бога и направиться на злое. Быть в состоянии искушения значит принять впечатление, которым можно определить себя на зло. Искушение наступает с того момента, когда зло, исходя из какого–нибудь пункта внешней или внутренней жизни, так представляется человеку, что может быть им непосредственно воспринято. Когда приступающее зло начинает производить действительное впечатление на настроение, когда оно становится так или иначе определяющим жизнь, тогда — и только тогда — искушение становится злом, тогда — и только тогда — наступает и может наступить борьба. Когда же зло только мыслится каким–либо существом, как нечто внешнее, тогда для него и в нем оно не бывает злом. Ложные представления о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и были искушением для Христа, когда Он сознал эти представления, когда Он, готовясь к мессианскому делу, подумал о том, что ожидают от Него Его современники. Такое искушение прошло для Христа без греха, во–первых потому, что искусительная мысль появилась в душе Христа совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Божией; во- вторых, потому, что мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувство и волю, а Христос оттолкнул искусительные мысли без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент.

Но если мысль о злом, как о факте, не может, запятнать святости Бога, Который даже необходимо созерцает всю сумму мирского зла (das Denken einer Thatsache, auch wenn sie bose ist, kann ja nicht s?ndhaft sein, — sonst w?re auch Gott nicht heilig, der die ganze Summe des B?sen ?berschaut) [158], но Который не искушается злом (Иак. I, 13), то, очевидно, она сама по себе еще не составляет искушения. Искушением она становится с того момента, с которого начинается борьба, с которого приступающее зло начинает производить действительное впечатление на настроение, но тогда и само искушение становится злом. Мысль о злом не может быть искушением Безгрешного; она может быть искушением только для того, в ком встречает расположение ко греху, в ком сталкивается со страстью, или похотью. Следовательно, если всякое искушение начинается мыслью о злом, то Христос или имел в Себе похоть и тогда Его искушения могли быть действительными, или же, не имея похоти, совершенно не мог испытывать искушений. В раннейших статьях и первых изданиях своего труда Ульман, незаметно для себя, усвоял Христу способность обольщаться страстью. Один из его немногих критиков, Устери [159], довел до ясного сознания Ульмана, что с его точки зрения необходимо признать во Христе ???? ????????, как условие действительности искушений. Тогда Ульман, устраняя от себя эту мысль о страсти во Христе, постепенно и механически исправляя свой взгляд, пришел к таким выражениям, которые не допускают действительности искушений Христа. И это он сам сознал. Он понял, что мысль о злом для того, кто не имеет расположения ко злу, не может быть искушением, что теоретический выбор между ложною и истинною мессианскою идеею еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная, мессианская идея имела что нибудь действительно обольщающее и подкупающее [160].

Описание процесса искушения у Ульмана не ошибочно, да и не ново. Его мы встречаем у многих аскетов и моралистов. Так напр., св. Ефрем Сириянин различал следующие моменты в приступе искушения: приложение — простое напоминание о предмете искушения, сдружение — принятие помысла и как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним, с трасть — вследствие сдружения, образовавшийся навык, к помыслу, борьба, соизволение, самодеятельность, пленение [161]. Подобное находим у Фомы, Кемпийского [162], Нила Сорского и др. Но аскеты н моралисты говорят о „страстных помыслах“, которые тревожат нас помимо нашей воли [163], они говорят о действии страсти [164]. Искушение страстью или похотью, составляет один вид искушения: ограничение им всей области искушений и составляет ошибку, которая дает себя знать в применении вопроса об искушениях к Господу Иисусу. — Подводя насильно всю область искушений под один вид обольщения злом, Ульман по необходимости приходит к таким представлениям о природе зла, которыми понятие греха низводится из области свободно–разумной жизни в область чувственную и преобразуется в понятие материальной заразы. Он представляет зло в качестве какой–то объективной заразительной материи: тот или другой факт сам по себе может быть злым; зло может приступать к человеку, производить впечатление на его настроение; действуя на мысль человека, оно может мыслиться, как нечто внешнее, и только после продолжительного, по крайней мере, более одного момента, пребывания в уме, оно может и даже должно заразить “запятнать” всего человека; оно производит искушение, выступая из какого–нибудь внутреннего или внешнего пункта жизни и непосредственно прикасаясь к человеку и под. Ульман придает большое значение тому обстоятельству, что искушение Христа продолжалось только момент. Этому обстоятельству придают решающее значение в вопросе о безгрешности искушений Иисуса Христа многие другие из западных богословов, у которых решение этого вопроса редко обходится без выражений „die Halfte eines Augenblicks“, „momentane Verdunkelung des Bewusstseins“ и пр. Все это указывает на непригодность установившегося взгляда на зло, как на материальную заразу, и на грех, как на заражение: все это вопиет против взгляда на обольщение злом, как на единственный критерий действительности искушения.

Учение Брюса, Гесса и Франка об искушениях Иисуса Христа.

30. Так похоть — в смысле ли чувственной похоти, или душевных страстей, включая сюда и те, в которые развиваются самые благородные потребности человеческой природы — не может рассматриваться субъективным основанием искушений в применении их к Иисусу Христу. На ряду с похотью другою столь же всеобщею субъективною причиною искушений служат немощи нашей природы. Если страсть не могла быть субъективным основанием искушений Иисуса Христа, то не могли ли таким основанием служить немощи природы? Последнее признают английский богослов Брюс и германские Гесс и Франк.

Насколько несомненно, что, по смыслу церковного учения, человеческой природе Иисуса Христа не могла быть присуща похоть, настолько же решительно слово Божие и святоотеческое учение усвояют Ему наши естественные немощи. В каком же объеме эти последние были Ему свойственны? Какого рода немощам Он подлежал? По ясному и определенному выражению церковного учения у Св. Иоанна Дамаскина Господь Иисус принял на Себя естественные и беспорочные немощи, или страсти, ?? ?????? ??? ????????? ????. „Исповедуем, пишет он, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот не естествен и не всеян в нас Творцом, но производно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественная же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из–за преступления, как напр. голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови [165] и проч.

Немощи природы, или естественные страсти, порождают для нас многочисленные и трудные искушения; такие же искушения могли проистекать от них и для Иисуса Христа. Естественные немощи, пишет Брюс, служат достаточным основанием искушений. Кто способен испытывать голод и жажду, удовольствие и страдание, надежду и страх, радость и печаль, тот по самой природе подлежит искушениям, потому что он может находиться в таких обстоятельствах, когда он должен сделать выбор между несправедливым поступком и между отказом в удовлетворении какого–нибудь своего невинного желания, или потребности [166].

Однако одно указание на естественные и беспорочные немощи еще не решает вопроса о характере искушений Иисуса Христа, об их силе и подобии нашим. Дело в том, что немощи, служа субъективным условием искушаемости человека и в этом отношении соответствуя похоти, как параллельное с нею явление, еще не определяют критерия действительности искушений и не составляют параллели для обольщения злом или злого пожелания, которое выставлялось в качестве критерия в указанных выше учениям. Говоря иначе, естественные немощи допускают различное применение к вопросу об искушениях Иисуса Христа, сообразно с тем, что они служат основанием для различных искушений, по крайней мере по–видимому. К естественным немощам может приурочиваться и искушение пожеланий, или обольщение злом, и искушение веры: один из–за бедности склоняется к воровству или убийству, обольщаясь богатством, а другой ради страданий бедности, от которой не может освободиться по отвращению ко всякого рода нечистым средствам, теряет веру в людей и даже в Промысл. — Этот пункт образует распутье, на котором расходятся выше названные богословы: Брюс видит в немощах основу для искушения пожеланий, а Франк и Гесс приурочивают к ним искушение веры. Первый удерживает тот же критерий действительности искушений — обольщение злом [167], вторые стремятся указать иной.

Одно и тоже обольщение злом может утверждаться или на похоти, или на естественной немощи. Каждая похоть имеет в своей основе какую–либо естественную потребность; при известных условиях каждая немощь может увлекать ко греху с силою, почти равною напряжению похоти. Один влечется к воровству страстью, а другой нуждою бедности. Различие только в том, что похоть сама по себе греховна, а немощи безгрешны. — Если так, то не могутъ ли естественные немощи обосновать безгрешные искушения, или искушения Безгрешного, вполне такие же по смыслу влечения к злому, как и наши искушения похотью? Вопрос, по–видимому, только в силе тех и других искушений. Этот вопрос и ставит Брюс.

То обстоятельство, что искушения Иисуса Христа были безгрешны, не делало их незначительными по объему и слабыми по степени (narrow in range and slight in degree) в сравнении с нашими искушениями. В пояснение этого английский богослов выставляет то положение, что одно и то же искушение может возникать в различных в нравственном отношении причин, так что отсутствие какой либо особой причины искушения [168] в данном случае еще не гарантирует совершенно от искушения [169]. И трус и храбрец одинаково могут подвергнуться искушению отступить от боя: один по слабости своего духа и по низкой привязанности к жизни, другой вследствие непроизвольной чувствительности природы или по благородной заботе о своей семье. — Один может подпасть искушению отнять у ближнего жизнь по гневу или по корысти, а для другого может быть искушением принести в жертву собственного сына в силу чрезмерной любви к Богу и по вере показать тем преизбыток этой любви. Таким могло быть искушение Авраама. — Искушение избрать из двух предстоящих путей жизни ненадлежащий может определяться противоположными мотивами, в одном случае честолюбием, а в другом страхом пред страданиями, ожидающими человека на лучшем пути. Таково было искушение Христа избрать мирской путь мессианства. Но не только, — по мнению Брюса, — одного и того же рода искушение может быть вызвано противоположными в нравственном отношении причинами, а даже искушение, проистекающее из святого источника, может быть несравненно сильнее, чем то, которое возникает из греховной похоти [170]. Так, на какой–либо обман в торговом деле несравненно легче решаться человеку невысокой нравственности, чем человеку твердых нравственных убеждений, хотя внешние обстоятельства были бы одинаково стеснительны для того и другого. Греховные наклонности, делающие человека более способным к падению в искушении, не увеличивает тяжести искушения, а скорее уменьшают ее. Известно, что искушаются добрые, а не злые. Искушение предполагает борьбу со злом и возникает от затруднений, которые встречаются при этой борьбе. С этой точки зрения Христос подобен христианам, которым Он может сострадать в немощах в двух отношениях: в противоборстве злу и в терпении великих затруднений на пути этой борьбы [171].

Если естественные немощи действительно могут при известных внешних условиях служить основанием искушений безгрешных, но подобных нашим по объему и по силе, то в предположении и объяснениях Брюса нужно видеть полное решение вопроса об искушениях Иисуса Христа. Но вникая ближе в эти объяснения, легко видеть, что они не только крайне неопределенны по мысли, но и не достигают своей цели. Так, утверждая, что одно и то же искушение может возникать от различных в нравственном отношении причин, он однако не выясняет, говорит ли он (1) о пожелании безотносительно к нравственному настроению и даже безотносительном в нравственном отношении, или разумеет (2) такие случаи, когда один внешними обстоятельствами толкается на тот худой путь, к которому другой имеет греховное влечение, или наконец, он разумеет (3) то, что у одного пожелание злого может порождаться дурными мотивами, а у другого это же пожелание может возникать из хороших мотивов. Отступление от боя совершенно безотносительно в нравственном отношении и может быть, в зависимости от мотивов, или постыдным бегством, или геройским подвигом. В этом случае в параллель с “искушением” труса не может идти состояние и поступок храбреца: последний не испытывает искушения однородного с “искушением” труса. Подобным образом один подпадает “искушению” убежать от занятий наукою по лени, а другой жертвует наукою ради полезной практической деятельности: последний не проходит чрез искушение к худому. Напротив того, для храбреца может быть искушением затеять сражение и под. Так, по смыслу этих примеров мы или не видим параллельных искушений, или встречаем искушения совершенно противоположные по содержанию. В примере двух торговцев один нуждою вызывается на нечестный поступок, к которому другой имеет внутреннее расположение, впрочем при такой же внешней нужде. В этом (2) случае снова имеем два отличных одно от другого состояния, из которых одно может быть названо искушением, другое нет. Чтобы и тот и другой торговец испытали одно состояние, для сего необходимо предположить общее им греховное расположение. Состояние человека, желающего чужой собственности по жадности, может только тогда быть подобным состоянию бедняка, когда в этом последнем грех, взяв повод от заповеди: не пожелай, производит пожелание чужой собственности; иначе всякое обстоятельство, усиливающее бедность, будет усиливать страдание бедности, а не вызывать и не усиливать греховное пожелание [172]. В применении таких примеров к вопросу об искушениях никак нельзя упускать из внимания греховности, которая в одном человеке уже проявляется в виде известной страсти, а в другом таится, как возможность того же греховного расположения, и переходит в действительность при внешних обстоятельствах. Только эта греховность, общая и тому и другому, уравнивает состояние имеющего греховное расположение в известному нечестному поступку с состоянием человека, побуждаемого к тому же внешними обстоятельствами. В противном случае искушению одного будет соответствовать не искушение, а только страдание другого. Но не может ли немощь в связи с внешнею нуждою вызвать греховное пожелание при отвращении к нему или к соответствующему поступку, со стороны самого человека (а moral revulsion from iniquity, что Брюс приписывает своему честному торговцу?) Нет, не может. Как ни велика была бы немощь, как ни сильна была бы нужда, она может породить греховное пожелание только в греховном сердце. Против этого ничего не говорит отвращение, которое человек может питать к греховному влечению. или поступку. Испорченность нашей души идет глубже области, освещаемой сознанием, и в эту область могут выплывать из глубины сердца чувства и желания, заведомо греховные, хотя сознательная совесть чувствует к ним отвращение. Соблазнительная картина или демонское видение может вызвать в аскете такие сердечные движения, пред которыми он содрогнется. Тем не менее корень этих движений в его собственном сердце. Так и нужда или немощь сама по себе порождает только страдание, а не греховное пожелание, которое она может произвести только в сочетании с греховным сердцем. Естественное влечение поэтому может далеко не покрывать искусительного пожелания: так жажда знания не покрывает влечения к нечестному приобретению денег для покупки книг. Так и в искушениях Иисуса Христа чувство голода не покрывало желания чудесно обратить камни в хлебы. — Конечно, и к греховному влечению возможно различное отношение: в одном оно не встречает никакого противодействия ни со стороны нравственных убеждений, ни со стороны каких–либо расчетов, оно тогда овладевает сердцем и уносит его, как спокойная река уносит брошенную в нее ветку; другой встречает греховное влечение своего сердца с ясным ли сознанием затруднений к его удовлетворению и его несоответствия с теми задачами, которые он себе поставил, или с глухим сознанием его незаконности; наконец в третьем оно сталкивается с живым отвращением к нему, как к нечистоте, подобным тому, какое мы питаем к гадам. Все эти состояния в некоторых отношениях различествуют между собою, и сила греховного влечения, действительно, более познается в борьбе с ним и особенно при отвращении к нему; но борьба с ним по сознанию его незаконности не выходит из области похоти, поскольку это сознание привходит как что–то стороннее к влечению сердца, а борьба с ним при отвращении к нему составляет уже иной вид искушения, смысл которого не совпадает с направлением греховного влечения. Иное дело греховные влечения развратного человека и его борьба с ними по каким–либо соображениям, и иное дело пакостник плоти, который был дан апостолу Павлу, чтобы он не превозносился чрезмерными дарованиями. — Наконец, в примере убийств — одного по страсти и другого по любви к Богу как будто иллюстрируется то положение, что одно и тоже пожелание злого может порождаться как страстью, так и хорошими мотивами. Действительно, хорошие мотивы не могут ли приводить к пожеланию злого? Не может ли бедняк похитить чужие деньги, чтобы возжечь свечу пред иконою? Это возможно, но в таких случаях доброкачественность мотивов подлежит сильному сомнению: это хорошие, с объективной точки зрения, мотивы, но в дурном сердце. Нужно строго отличать эту примесь к объективно хорошим мотивам собственной сердечной нечистоты. Поэтому, эти случаи относятся к области казуистики и мало помогают в решении вопроса о существенном содержании искушений. — Впрочем возможно предположить безусловную доброкачественность мотива или даже непосредственное повеление Божие, но в таком случае мотив не имеет ничего общего с дурным влечением и даже скорее мирится с отсутствием злого пожелания, предполагая иного рода борьбу. Это борьба повеления Божия с отвращением к тому, что повелевается, или, по крайней мере, с естественным противлением, требуемому, — это искушение для веры. Таково было искушение Авраама, по свидетельству Библии: в то время, когда он особенно располагался к вере в любовь Божию (ср: после сих происшествий Быт. ХХII, 1), Бог, искушая Авраама, повелел ему принести во всесожжение своего любимого сына. Это повеление Божие, встретившись в Аврааме не только с естественным отвращением к убийству, но и с особою любовью к сво- ему единственному сыну, было искушением для веры Авраама в любовь Бога к нему [173].

Итак, естественные немощи не могут служить субъективным основанием такого же рода искушений пожеланием злого, каковы наши искушения похотью, но безгрешных. В области обольщения злом, предполагающего греховное расположение, похоть имеет преимущество силы пред влечением естественной немощи или потребности; если измерять силу и даже объем искушения силою и разнообразием греховных влечений, то естественные немощи, в какой бы то ни было связи с внешними обстоятельствами, не могут дать понятия об искушениях похоти: привлекательным и обольстительным зло бывает для страсти, а не для естественной потребности или немощи. Чтобы последняя перешла в обольщение злом, она должна сочетаться с греховным сердцем, к ней должно присоединиться греховное расположение. Но в применении к Иисусу Христу можно говорить только о таких искушениях немощью, которые предполагают безусловное отвращение к злому, — об искушениях для веры [174]. Так мы переходим к взглядам Гесса и Франка.

31. Указывая в немощах субъективное условие искушений Иисуса Христа и основание их качественного и количественного подобия нашим искушениям [175], Гесс приурочивает к немощам не искушения в смысле обольщения злом, а искушения веры. Он не только с негодованием отвергает учение Ирвинга, что человеческой природе Иисуса Христа была присуща похоть, возбуждения которой служили для Него искушением, и мнение Годэ, по которому искушения Христа основывались на инстинктивных влечениях естественной жизни, но устраняет самый принцип обольщения злом в применении его к искушениям Иисуса Христа в качестве единственного критерия действительности искушений. Напротив того, он исходит из того соображения, что и среди людей встречаются такие, которые питают естественное отвращение к злому, что тем более во Христе не только не могло быть похоти, но никакого влечения к злому, что зло даже совне не могло действовать на Него обольщением [176]. По его мнению, искушающее значение немощи человеческой природы Христа получали в связи с свободою Его любви к Богу и человеку и с подвигом Его веры [177]: это были искушения, веры.

Если же Христос искушался не греховными пожеланиями, но Его искушения совпадали с подвигом Его веры, то, очевидно, сила Его искушений определялась не греховными влечениями, а страданием и ограничением. Гесс так и определяет действительность искушений Иисуса Христа. При всем своем разнообразии, говорит он, они отличались от наших тем, что Христос не обольщался злом, но был искушен только в том, в чем пострадал (Евр. II, 18). Путь искушений совпадал для Христа с подвигом самоуничижения и самоограничения: отречение от свободы, славы, собственности, перенесение позора, телесных страданий и смерти — такова была область Его искушений, Сообразно с этим и победа Христа над искушениями состояла в том, что страдания не вызвали Его на слова, подобные словам Иеремии XV, 18; XX, 14 [178].

Подобно и Франк, относя искушения Иисуса Христа не к похоти, а к немощам, общим греховному человечеству, указывает силу их в страданиях. В человеческом борении, в молитве и молении к Отцу, а также в том, как Он был услышан и избавлен от приступавшего к Нему страха смерти (Евр. V, 7), Иисус победил искушения в страданиях и страдания в искушениях, всячески покоряясь воле Отца, научаясь от страдания послушанию (Leidensgehorsam) [179].

Действительно отвращение к злому должно быть признано одною из самых характерных особенностей искушений Господа Иисуса, требующею соответствующего принципа действительности и силы искушений. Господь, по словам Св. Иоанна Дамаскина, по природе имел отвращение ко злу — ??????? ????? ??? ???? ?? ????? ??????????? [180]. Поэтому Он не мог подлежать искушению пожеланий: Он был доступен только искушениям веры. Сообразно с этим критерием действительности искушений, который мог бы иметь одинаковое применение как к искушениям Иисуса Христа, так и к нашим искушениям, надлежит признать ограничение воли.

О безгрешных искушениях веры с отношением их ко всей области действий греха на человека и в применении к Господу Иисусу, по учению Свящ. Писания и святоотеческой аскетической письменности.

32. Уподобление Христа людям в искушении по всему имеет тот смысл, что Христос опытно [181] изведал силу человеческого греха и потому может сострадать нам в немощах наших. Поэтому при исследовании всей области человеческих искушений [182] главною задачею должно быть указание того, на чем утверждается сила греха и какое, в частности, отношение она имеет к немощам нашим.

Грех действует на человека нравственным злом и телесными страданиями.

Чрез нравственное зло грех обольщает человека (????????? ?? Рим. VII, 11), увлекает его своею сладостью: он, взяв повод от заповеди, производит в человеке всякое — греховное — пожелание, или похоть (????? ????????? VII, 8). Так грех действует на человека потому, что живет в нем (? ??????? ?? ???? ??????? VII, 17), в его расстроенной природе (????) и питает в нем бессознательную любовь к нравственному злу.

Для греховного человека нравственное зло, — самая нравственная нечистота, — составляет сладость, которой он желает: он похотлив на злое — ?????????? ????? 1 Кор. X, 6 ср. 2 Пет. II, 14. Сама, рожденная грехом (Рим. VII, 8), похоть, зачавши, снова рождает грех (? ???????? ?????????? ?????? ???????? Иак. 1, 15), чрез который человек лично участвует в наследственной греховности. — В таком действии греха на человека нужно различать две стороны: внутреннюю — действие собственной человеку похоти [183], которая жаждет своего удовлетворения, идет своего объекта, и внешнюю — влияние на человека внешних предметов похоти, возбуждающих ее. Действие греха на человека, как искушение собственною похотью, описывает ап. Иаков: В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому, что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (??? ??? ????? ????????? I, 13. 14). На внешнюю сторону того же действия греха указывает Сам Иисус Христос в притче о сеятеле, по которой посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства (? ??????? ??? ?????? ??? ? ????? ??? ???????) заглушает слово и оно бывает бесплодно (Мф. XIII, 22; Лк. VIII, 14). Во всяком случае искушение и с той и с другой стороны проявляется в форме обольщения (?????) грехом (????? ??? ???????? Евр. III, 13) или злом (?? ????????? ??? ?????? Ефес. IV, 22). Искушение в этой форме апостол Павел называет собственно человеческим искушением (????????? ?????????? 1 Кор. X, 18) [184]. Чрез обольщение сатана может действовать на человека (1 Кор. VII, 5), но Бог не искушает человека злом, или пожеланиями (Иак. I, 13). Человеческим это искушение должно быть названо потому, что оно всецелое основание имеет в самом человеке, в его греховности. И внешние предметы действуют на человека обольщением только потому, что встречают в нем страсти. Как всецело человеческое, обольщение есть искушение от греха и ко греху; поэтому оно ни в каком отношении не мирится с безгрешностью.