XVI. Церковь: устройство и богослужение

XVI. Церковь: устройство и богослужение

Литература: Meyendorff, Imperial Unity; Chadwick; Болотов; Previte-Orton; Ostrogorsky, History of the Byzantine State; Шмеман Прот. Александр. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.

1. В V в. повсеместно принятая модель местной церковной структуры подразумевала лидерство единого епископа, которому помогало собрание пресвитеров и группа диаконов. Эта структура никогда не была особо оговорена или сформулирована ни одним авторитетным лицом, и терминология, описывающая церковные служения в Новом Завете и у ранних отцов, достаточно непоследовательна. Но факт, что "тройческое служение" епископа, пресвитеров и диаконов выстояло нападки гностиков, монтанистов, новатиан, донатистов и позже мессалиан – а все эти движения ставили под сомнения объективный, сакраментальный характер этого служения, – является самым убедительным знаком того, что церковные структуры основывались не только на произвольных или дисциплинарных соображениях и не просто на обычае – но что они отражали саму природу Церкви. Это не значит, однако, что существовало абсолютное единообразие в том, как епископы, священники и диаконы исполняли свои функции, и что новый порядок, установленный Константином, не принес с собой серьезных перемен. После 320 г. угроза первоначальной структуре Церкви пришла не со стороны сектантов-харизматиков, как в ранние времена; теперь она пришла в виде искушения отождествить деятельность Церкви с юридической административной моделью римского общества.

Уже к III в. епископы более не были единственными регулярными совершителями Евхаристии – их служение стало служением учительства и управления несколькими евхаристическими общинами. Вначале епископ возглавлял каждую, даже весьма малую, общину. Согласно одному из ранних канонов, для выбора епископа требовалась община числом не менее 12 взрослых человек (значит, иногда епископа хотели и меньшие группы). Община, пригласившая к себе св. Григория Неокесарийского, изначально составляла 17 человек. В африканской Церкви еще во время Константина каждая сельская община возглавлялась епископом.

К IV в. епископское служение уже было прочно связано с городом – административным и социальным центром, от которого зависела прилегающая сельская местность. Следовательно, требования к епископам стали повышаться. За исключением Константинопольского епископа, имперские власти практически не вмешивались в выборы архиереев. Процедура выборов была следующей: духовенство и миряне епархии избирали трех кандидатов, а митрополит и епископы ставили одного из них. Известен также и обратный вариант: епископы предлагали трех кандидатов, и миряне выбирали одного из этих трех. Но, в любом случае, участие в выборах мирян считалось необходимым. Избранный епископ, как правило, уже никуда не переводился. Переводы из одной епархии в другую были запрещены канонами: вспомним св. Григория Богослова и его Сассимы.

В результате в каждом городе епископ, которого практически невозможно было оттуда убрать, облеченный юридической властью, обладающий значительными финансовыми средствами и управляющий рядом благотворительных учреждений, часто, будучи единственным местно избранным должностным лицом, делался как бы воплощением городского самоуправления и идентичности.

Епископ управлял священниками, диаконами и церковнослужителями. Все они обычно набирались из местного среднего класса, и в первую очередь из земле- и домовладельцев, что усиливало концепцию местной Церкви. Такое постоянство местной клерикальной администрации обеспечивало преемственность в кризисные времена. Единство Церкви зависело от вероопределений, выработанных на епископских соборах, и императоры активно содействовали не только их созыву, но и обеспечению исполнения их решений. Это подразумевало высылку принадлежавших к оппозиции епископов. Никто не подвергал сомнению это право императора – ни св. Афанасий, отправленный в ссылку Константином и затем Констанцием, ни даже папа Лев, считавший ссылку еретиков священной обязанностью императора. После Халкидонского Собора правительство расширило сферу своих полномочий и стало также назначать халкидонских епископов в монофизитские районы, действуя, таким образом, против воли клира и мирян многих восточных городов, в особенности Александрии.

Постконстантиновский период характеризовался резким увеличением числа клириков, возросшими церковными доходами и новой ролью Церкви в управлении многочисленными благотворительными и социальными институтами. Священники обычно занимались богослужебными делами, проповедью и учением. Диаконы, помимо того, что они разносили причастие больным, исполняли административную и социальную работу. Иногда они были весьма влиятельны. Св. Лев (будущий Папа римский), например, еще будучи диаконом, получал письма от св. Кирилла Александрийского, а в 440 г. он, по совету имперского двора в Равенне, был направлен с дипломатической миссией в Галлию…

Кроме того, сильно развился институт церковнослужителей, также игравших значительную роль в церковной жизни. В новопостроенном в 537 г. соборе св. Софии в Константинополе было 60 священников, 100 дьяконов, 90 иподьяконов, 110 чтецов, 25 певцов, 100 привратников и 40 дьяконис.

С начала христианства епископами или священниками могли становиться лишь безбрачные или одноженцы (моногамные) мужчины. Безбрачные женщины или вдовы могли стать диаконисами. Их функция была – помогать при крещении женщин и при подготовке их к крещению. На Западе диаконисы исчезли к VI в., а на Востоке продержались до позднего средневековья. Их рукоположение было сходно с диаконским рукоположением.

К концу VII в. наметились две тенденции: на Западе предпочитали целибатное (безбрачное) духовенство (хотя строго начали вводить целибат лишь спустя еще несколько веков). В этом сыграли роль как августиновский взгляд на греховность физической близости, так и развившаяся на Западе практика ежедневного служения евхаристии, неизбежно подразумевавшая воздержание. На Востоке священники и дьяконы были моногамны; епископами ставили целибатных или вдовых мужчин. На Востоке епископский целибат был закреплен в гражданском законодательстве Юстинианом в VI в.; церковный канон был принят лишь на Пято-Шестом (Трулльском) Соборе в 692 г. Следует отметить, что на Востоке целибат и воздержание воспринимались не как сохранение ритуальной чистоты, а скорее как аскетическое предвосхищение эсхатологической парусии, где не будет "ни мужеска ни женска". Наиболее подходящим контекстом такого аскетизма виделась прежде всего монашеская дисциплина.

2. Следующий вопрос, на который необходимо обратить внимание, – это развитие местных церковных центров. В ранней Церкви еще не выкристаллизовались организации выше уровня евхаристической общины. Но при этом местные церкви всегда ощущали особое чувство единства друг с другом. Вначале особым престижем пользовалась Иерусалимская церковь. Во время св. Иринея или Тертуллиана стремление к единству в рамках повсеместно сохраняемого апостольского предания требовало частых контактов между церквами. Более того, для епископской хиротонии было необходимым собрание нескольких епископов. Церкви, основанные апостолами (на Востоке – Эфес, Смирна, Фессалоники, Антиохия и многие другие, на Западе – только Рим), пользовались особым уважением из-за их роли в сохранении апостольского предания.

После константиновских реформ потребовалось более четко организовать структуры управления Церкви. Лишь постепенно выкристаллизовывалось территориальное деление между метрополиями. Этот процесс происходил в IV-V вв. и, как мы видели, сопровождался множеством конфликтов, ибо между великими кафедрами было достаточно много "ничейных", спорных территорий.

Никейский Собор постановил, что епископы каждой провинции должны собираться на собор (или "синод") дважды в год для избрания новых епископов, действий в качестве церковного суда и разрешения всех спорных вопросов. Постановления собора одобрялись митрополитом или епископом главного города провинции, который, следовательно, обладал правом вето. Сердикский Собор (343 г.) признал возможность апелляции в Рим в случае конфликта епископа со своим митрополитом. Однако Римский епископ мог лишь созвать новый собор из епископов провиций, соседних с той, где произошел конфликт.

Несмотря на такую независимость церковных провинций, Никейский Собор выделил несколько церквей, издревле исторически обладавших особыми правами. За Александрией было подтверждено право рукополагать епископов в Египте и Ливии; за Папой римским – в центральной и южной Италии и в Сицилии (но не в Сардинии, где был свой митрополит). Антиохия также рукополагала епископов по всему Востоку, однако границы ее юрисдикции были определены несколько менее четко.

Де-факто такое же положение существовало и в Карфагене. Епископ Милана – города, где находилась имперская резиденция, – также пользовался особыми правами.

Мы уже говорили об истории создания подобных провинций вокруг Константинополя и Иерусалима. Свой митрополичий округ существовал в Салониках, где архиепископ был викарием Папы римского (к нему относился весь Иллирик). А Юстиниан (527-565) возвысил поселение в Македонии, где он родился, назвал его Юстиниана Прима и дал ему архиепископскую юрисдикцию над всей Дакией.

Итак, на Востоке к VI в. сложились следующие центры:

– Константинополь – с юрисдикцией над тремя префектурами: Фракия, Понт, Асия;

– Александрия – с жестко централизованной властью над одной префектурой, Египтом (включавшей Ливию);

– Антиохия – с довольно неопределенно сформулированной юрисдикцией над всем Востоком, за исключением ампутированных Кипра (III Собор) и Палестины (IV Собор);

– Иерусалим – с юрисдикцией над тремя митрополичьими округами в Палестине;

– Фессалоники, присоединенные в 437 г. к Восточной империи, но возглавляемые папским викарием, – с юрисдикцией над префектурой Иллирик (т.е. современными Македонией, Болгарией и Грецией);

– Юстиниана Прима, возглавлявшая диоцез Дакию (современная Сербия, Албания и часть Румынии), выделенную из Иллирика;

– Кипр, единственная кафедра из древней системы, которой удалось выжить: в ней митрополит независимо председательствовал над епископами одной-единственной провинции.

На Западе Римский епископ председательствовал на рукоположении епископов Центральной и Южной Италии и островов Сицилии и Корсики. На всем остальном Западе его авторитет и престиж носил более нравственный, чем юридический характер, и митрополиты действовали независимо, хотя постепенно и развивалась традиция посылать апелляции в Рим. Но Карфаген и такие церковные центры, как Равенна, Арль, Милан и Аквилея, не принимали этой тенденции и яростно противились ее развитию.

Титул "патриарх" стал употребляться в Риме во время папства св. Льва (440-461), а в Константинополе – поколением позже. В Александрии и Антиохии титул "патриарх" вошел в употребление во время Юстиниана: до этого там предпочитали титул "архиепископ" или "этнарх диоцеза". Однако по законодательству Юстиниана Вселенская Церковь провозглашалась разделенной на пять патриархатов – Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Таким образом была впервые сформулирована теория пентархии: правления пяти великих Церквей, которые византийские средневековые тексты уподобляли пяти чувствам Империи. Однако эта система никогда не соответствовала реальности: например, такие центры, как Карфаген и Кипр, не принадлежали ни к одному из патриархатов; более того, именно во время Юстиниана антихалкидонский раскол вывел большинство египетских христиан за рамки этой системы, а еще через столетие мусульманские завоевания оставили имперское христианство лишь с двумя центрами – Римом и Константинополем, возглавляемыми соответственно "вселенским папой" и "вселенским патриархом".

В юстиниановской модели также отсутствовали древние восточные церкви, расположенные за имперскими границами: их предстоятели обычно носили титул "католикос". Некоторые из них отвергали халкидонское православие (Армения, Селевкия-Ктесифон со своей дочерней церковью в Индии), но другие, такие как католикос Грузии, твердо держались православной веры. Существование этих древних церквей реально еще более обогащало структурный плюрализм Вселенской Церкви. Ни Юстиниану, ни одному из его преемников никогда не удалось свести ее к имперской модели пяти патриархатов. Тем более неудавшейся оказалась тенденция свести видение Церкви к единой централизованной организации, находящейся под властью Римского епископа.

3. Переход Христианской Церкви от статуса преследуемого меньшинства к официальной религии государства к 451 г. в основных чертах завершился. Эта перемена неизбежно затронула все аспекты христианской жизни в той же мере, как она затронула организацию Церкви. Однако изменения в богослужении, сакраментальной практике, церковной архитектуре, в иконописи – так же как и вариации в религиозном и социальном сознании, которые и были отражены в этих переменах, – явились в основном спонтанными процессами.

В IV-VI вв. постепенно развились два типа богослужения – соборное и монашеское. Соборное отвечало тому, что церкви заполнились многими тысячами "внешнего" народа. Его характерными чертами были торжественность, зрелищность и драматизм, что резко отличало его от богослужения предконстантиновской эпохи. Но в то же время в египетских, сирийских и палестинских пустынях тысячи верующих утверждали иную модель богослужения: монашеский литургический устав, который развивался параллельно с соборным богослужением.

Около 450 г. в этих различных литургических традициях было достаточно много общего, чтобы священники и епископы из разных концов Империи без труда могли совместно служить литургию. Такие "общие" литургии вели к влияниям одного типа литургии на другой и постоянным заимствованиям.

Так, Константинополь, равно как и завоеванные персами восточно-сирийские христианские общины, воспринял много из антиохийской традиции. Александрия и Рим были тесно взаимосвязаны, в их богослужении было много общего, но в конце концов египетская Церковь также заимствовала евхаристические каноны из Антиохии. Восточное влияние сильно изменило литургию в Галлии. Естественно, более всего различных влияний вбирали в себя столичные Римский и Константинопольский обряды и "уставы", и в период раннего средневековья богослужение обеих столиц приобрело, каждое в своей сфере, характер транскультурного и, следовательно, подлинно "вселенского" носителя общего Предания.

Да, в V в. в Церкви уже были разделительные факторы, – но они были лингвистическими и культурными; в конце концов они стали и вероучительными; но никогда они не были собственно литургическими. Все споры о литургических обычаях возникали лишь тогда, когда за спорным обрядом стояло богословское обоснование (например, пост по субботам). Лишь после окончательного раскола и исламской оккупации различные "обряды" застывают, окаменевают: все перемены стали казаться подозрительными; внешние влияния не приветствовались и "обряды" сохранялись лишь ради самих обрядов – как главное выражение религиозной идентичности данной группировки.

Фундаментальное единство христианской веры более всего было выражено в богослужении христианской инициации, т.е. в крещении, миропомазании и евхаристии, которые совершались в основном единообразно во всей Церкви. Во второй половине IV в. это единообразие подтверждается четырьмя сохранившимися собраниями огласительных инструкций, составленных четырьмя выдающимися епископами, жившими в четырех концах Империи: Кириллом Иерусалимским, Феодором Мопсуэстийским, Иоанном Златоустом и Амвросием Медиоланским. Они отличаются лишь в мелочах (например, число помазаний перед крещением и после него). Во всем остальном ритуал совпадает: все четверо описывают и экзорцизмы, и подготовку в течение всего Великого поста, и крещальную литургию в Пасхальную ночь.

Какие перемены мы видим в крещении? Трехгодичный огласительный период уже более не мог строго соблюдаться. Были распространены два типа оглашенных: одни оставались в этом состоянии как можно дольше (Иоанн Златоуст резко критиковал их); другие назывались "готовящимися к святому просвещению". Они записывались на крещение в ближайшую пасхальную ночь и должны были пройти специальный подготовительный курс в течение всего Великого поста. Во время великопостных богослужений о них провозглашались особые молитвенные прошения. В V в. все большее распространение получает детское крещение; количество взрослых оглашенных сокращается. А массовые крещения в германских и славянских землях вообще практически устранили оглашение.

Схема литургии всюду была одна. Она состояла из двух частей:

I. Литургия слова, или синаксис. Ее центром было чтение Писания и проповедь.

II. Евхаристический канон, или анафора (возношение). Ее центром была "бераках" – еврейская молитва, которую Сам Христос использовал на Тайной Вечере.

Евхаристическая молитва произносилась священником (или епископом) и была обращена к Богу Отцу. Она, в свою очередь, состояла из пяти частей:

1) Благодарение и прославление за домостроительство Господне.

2) Sanctus – верные присоединяются к ангельским хорам, прославляющим святость Господа.

3) Анамнесис – воспоминание Креста и Воскресения, в том числе повторение учредительных слов Спасителя.

4) Эпиклезис – призвание Св. Духа на собравшихся людей и хлеб и вино (что придавало молитве полное Троичное измерение).

5) Прошение о живых и мертвых.

Слова анафоры могли варьироваться, но в весьма определенных пределах. Некоторые части могли меняться местами: например, "прошение" и "эпиклезис" могли быть помещены перед "анамнесисом". Лишь в Римской Церкви эпиклезис был в зачаточном состоянии, что даст повод для серьезных дискуссий в средние века. Возможно, эта особенность была вызвана подчеркиванием роли Христа в дискуссиях против ариан.

Скорее всего, главным литургическим центром была Антиохия. Оттуда происходит Литургия св. Иакова и "Анафора 12 апостолов", ввезенная в Константинополь, очевидно, свт. Иоанном Златоустом и Несторием и послужившая основой для современной "Литургии Иоанна Златоуста". Но во время самого св. Иоанна в Константинополе служилась литургия, которую мы сегодня называем "Литургией св. Василия Великого" (Каппадокийский чин).

В Восточной Сирии служилась литургия Аддай и Мари, в Александрии – литургия св. Марка, которая впоследствии была заменена на антиохийский чин литургии.

Запад по части языков был более единообразен. Кроме готов, все служили на латинском языке. Но литургически там было не меньшее разнообразие, чем на Востоке. К V в. стали преобладать две литургические традиции – римская (Италия и Африка) и галликанская (Галлия, Испания, кельтские земли). Постепенно, однако, римская традиция возобладала и над галликанской.

В сознании христианина V в. Евхаристия оставалась центральным таинством Церкви. Св. Василий причащался 4 раза в неделю и считал это нормальной практикой. Однако уже св. Иоанн Златоуст критиковал тех, кто уклонялся от причастия, ссылаясь на свое "недостоинство". Среди громадных толп, присутствовавших в гигантских базиликах на богослужениях, причащались уже далеко не все. Появилась категория "внемлющих", молящихся на Литургии, но не участвующих в таинствах. В основном это были люди, временно запрещенные в причастии за грехи. Эти и подобные им факты показывают, что сама Церковь стала проявлять обеспокоенность, защищая Таинства от мирян, которые уже более не были ответственными, информированными и преданными христианами. Вскоре мирянам (кроме императора) более нельзя будет причащаться из своих рук и отпивать из чаши. В Константинополе литургическая лжица стала использоваться с VII в. На Западе по тем же причинам причастие стали давать мирянам лишь под одним видом. Тогда же литургические формы постепенно стали восприниматься как система символов, являющих небесные реалии для благоговейно наблюдающих верующих, включая и тех, кто по тем или иным причинам воздерживается от причащения. Именно эта тенденция прослеживается в писаниях, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту, в особенности в его "Церковной Иерархии" (конец V в.). Но тем не менее частое регулярное причащение мирян оставалось нормой – во всяком случае, до времени позднего средневековья.

4. В IV в. празднование Рождества стало повсеместным обычаем. Началось быстрое развитие неподвижного литургического календаря, который вскоре стал не менее богатым, чем пасхальный цикл. III Вселенский Собор дал импульс для развития мариологического цикла праздников. Все более распространяющийся культ мучеников (вначале), а вскоре и других святых также быстро нашел свое отражение в литургическом календаре.

На Западе стала развиваться система вставок в евхаристический канон (анафору) на каждый день. На Востоке, напротив, литургия осталась неизменной, но зато там начался бурный расцвет гимнографии. Главное влияние в этом процессе – сирийское. Тут следует упомянуть знаменитого св. Романа Сладкопевца, который в первой половине VI в. переселился в Константинополь из своей родной Антиохии и прославился как знаменитый автор кондаков. Тогда кондаками назывались длинные поэмы для чтеца и хора (например, то, что мы сегодня называем акафистом, – это тип кондака). Но на Западе к таким нововведениям относились с настороженной подозрительностью. Там долгое время главным гимнографическим материалом оставались псалмы.

Итак, культ постепенно преобразовывал культуру – появилась христианская культура средневековья. Ее характерной особенностью было то, что она – в отличие от секуляризованной современной культуры – видела дух и материю, красоту и мудрость, небо и землю объединенными в воскресшем и обоженном человечестве Иисуса Христа и явленными не только в Его исторической Личности, но также и в святых, в сакраментальной природе Церкви и во всем творении, восстановленном в своей первоначальной цели отражения вечной Премудрости Божией.

Музыка – это форма искусства, глубоко присущая литургической жизни. К сожалению, об этом аспекте раннехристианской культуры мы знаем меньше всего. Тем не менее мы можем с уверенностью утверждать, что христианская литургическая музыка основана на синагогальном пении. Это понятно, если вспомнить, что и на Востоке Псалтирь была основой гимнографии вплоть до VI в. Т.к. в древнем мире поэзии не существовало без музыки, то мы можем с большой долей вероятности утверждать, что они были заимствованы вместе. А когда в богослужение пришли гимны и песнопения, то заимствовались они из Сирии – т.е. также из арамейской традиции.

До конца средневековья на Востоке и Западе в богослужении существовала только монофонная вокальная музыка. Инструментальная музыка не совмещалась в сознании эпохи с новозаветной идеей Церкви как Тела Христова, предлагающей Богу нематериальные, живые жертвы и приношения, т.е. в случае музыки – живые, человеческие голоса. На Востоке Константинополь в конце концов вобрал в себя все имевшиеся музыкальные традиции и переплавил их в объединенную "византийскую" традицию. На Западе существовали франкская, галликанская, мозарабская и амвросианская традиции, но всех их победила традиция "григорианская" (VII в.). Кстати сказать, григорианская традиция, судя по всему, была видоизмененной византийской, что доказывается наличием в ней тех же восьми гласов.

Что же касается изобразительного искусства, то, как мы знаем, в иудейской традиции изображения (за рядом исключений) были запрещены. Христианство заняло противоположную позицию: "Видевший Меня видел и Отца". Безусловно, иконоборческие настроения были в Церкви с самого начала, но до VIII в. они не преобладали, оставаясь лишь на периферии.

Вначале Церковь использовала иконографические концепции эллинистической античности (они видны в памятниках раннехристианского искусства, сохранившихся в монастыре св. Екатерины на Синае, в равеннских мозаиках и т.д.). Лишь приблизительно к VII в. сложился знакомый нам иконографический канон. Эта эволюция показывает, что христианская Церковь вначале восприняла язык того искусства, которое современное общество могло понимать, но в конце концов, так как весть христианства в корне отличалась от язычества, появились новые христианские формы и методы выражения богооткровенных истин в образах и красках.

После Эфеса во множестве стали появляться иконы Богоматери. Тогда же в исторических источниках мы находим первое упоминание об иконе Богоматери "Одигитрия" – защитнице Константинополя.

Мы уже говорили о строительстве новых церквей и о том, что специфика христианского богослужения определила выбор типа здания для церкви – секулярную базилику. В каждом городе была единственная главная церковь – собор, где епископ регулярно совершал Евхаристию. Другие храмы обычно располагались на месте погребения святого или мученика. Отсюда происходит их название: "мартирии". Иногда мартирии воздвигались в знак памяти о происшедшем на этом месте чуда.

5. В обществе все более развивался культ святых. Святость воспринималась как эсхатологический дар: когда божественное присутствие являло себя в человеческой личности, это происходило всегда в предвкушении будущего Царства Христова. Следовательно, святость одного члена затрагивала всю Церковь и могла быть обретена лишь в ее сакраментальной (т.е. связанной с таинствами) реальности. Христианская святость, т.е. "жизнь во Христе" и участие в Его Божестве, зависела от личного усилия человека, стремящегося к просветлению и очищению. Святость не воспринималась как языческое магическое владычество над сверхъестественным миром: Бог отвечал на свободное стремление человека к истине и на усилие любви. Восточные отцы говорили о сотрудничестве – "sinergia" – между божественной благодатью и человеческой свободой, необходимом для обретения святости (или обожения – "иеюуйт"), поэтому христианское сознание того времени видело в святых наилучших свидетелей Истины христианства. Роль, которую играли св. Симеон Столпник и св. Савва Палестинский в защите христианского православия, и, наоборот, роль, сыгранная известным монахом-аскетом Шенудой в защите египетского монофизитства, ясно иллюстрирует всю весомость голоса "святых" в догматических спорах. Иной раз почитание аскета было сильнее в народном сознании, чем его же формальное осуждение по догматическим вопросам. Так, писания Евагрия, автора Ареопагитик (скорее всего, монофизита), св. Исаака Сирина (несторианского епископа) или – на Западе – св. Иоанна Кассиана остались в классическом фонде христианской духовной литературы, несмотря на официальные церковные осуждения их авторов или групп, к которым они принадлежали.

Почитание святых часто начиналось уже при их жизни и продолжалось после смерти. Так как мученичество считалось наиболее полным свидетельством Истины Христовой, почитание мучеников начиналось сразу после их смерти. Вскоре началось и посмертное почитание святых монахов, ибо подвижническое отречение от мира стало восприниматься как добровольное мученичество. Затем стали почитаться и другие формы святости.

До второго тысячелетия христианской эры акта канонизации, как такового, не было. Почитание мученика и святого возникало спонтанно, на месте, где он жил и умер. Оно основывалось на убеждении тех, кто лично знал святого, или тех, кто был свидетелем чудес, случившихся благодаря его вмешательству, что он воистину был участником Царства Божия. Затем местный епископ (или игумен, если святой был монахом) совершал евхаристию в день его смерти и, желательно, на месте его похорон. С VI в. начали составлять молитвы и песнопения святым. В каждой церкви был свой список святых. Святые, внесенные в списки Рима и Константинополя, почитались по всей Империи.

Ежегодное совершение евхаристии на гробницах мучеников являлось свидетельством конкретности веры христиан в воскресение из мертвых. Постепенно в народном благочестии евхаристия стала все теснее ассоциироваться с мощами святых. Церкви, основанные на местах, где не было своих почитаемых святых, стали стремиться раздобыть их мощи, чтобы поместить под престолом. С этого началась совершенно новая форма почитания мощей.

По римскому закону, подтвержденному христианскими императорами, гарантировалась абсолютная неприкосновенность могил. Любое исключение, необходимое для перенесения мощей, требовало решения на самом высоком административном уровне. Похоже, что исключения эти начались и в конце концов сделались правилом в Константинополе – в имперской столице, где не было местных святых. Для перенесения мощей требовалась сложная юридическая процедура по каждому конкретному случаю, чтобы объявить его исключением. По окончании этой процедуры следовало само перенесение мощей в одну из константинопольских церквей и включение святого в столичный мартиролог. Именно из этого "перенесения" и развилась современная практика канонизации. Именно такой смысл вкладывался, скажем, в возвращение останков св. Иоанна Златоуста в Константинополь в 431 г.

Широко распространившаяся практика перенесения мощей положила начало их массовому средневековому почитанию; она развилась в обычай разделения их на частицы для удовлетворения все возрастающего спроса. Этот обычай особенно широко распространился из-за появления в V и VI вв. большого количества святынь несколько иного типа. Например, в имперском дворце и церквах Константинополя были собраны орудия страстей Господних, частицы Истинного Креста, Мафорион Богородицы, жезл Моисея, правая рука св. первомученика Стефана и т.д.

Весьма популярны были паломничества – и не только в Иерусалим, Вифлеем и другие храмы Святой Земли, но также и в места, где были похоронены видные святые: св. Фома в Эдессе, св. Иоанн Богослов и "семь спящих юношей" в Эфесе, св. Симеон Столпник возле Антиохии, знаменитый мученик св. Димитрий в Салониках и т.д. Таким образом, древний обычай почитания самой гробницы не был полностью преодолен широко распространенной практикой перенесения мощей.

На Западе ни один центр паломничества не мог соперничать с Римом, где находились гробницы св. Петра и св. Павла. И папы дольше всех остальных епископов противились стремлению открыть гробницы апостолов, обрести их мощи и начать распространять их частицы. Похоже, никакие римские мощи не были обретены до 537 г., когда Рим был осажден королем остроготов Виттигисом и останки святых, находящиеся в гробницах за пределами города, были перенесены вовнутрь, чтобы избежать осквернения их арианами. Однако широкая практика открытия гробниц и распределения мощей началась лишь в VIII в. – но даже тогда официальной причиной, приводившейся папами в оправдание этого обычая, было спасение мощей от грабежей варваров.

Почитание святых, их портретов (т.е. икон) и их останков отражало чрезвычайно важный аспект христианской веры, в принципе отличной от платоновского эллинизма. В Воплощении Бог воспринял человеческую жизнь во всей ее полноте, и Божественное присутствие с тех пор было явлено не только в душе, но и в теле человека. С тех пор как Сам Бог пострадал в воспринятом Им человеческом теле, человеческие тела его свидетелей также виделись участниками славы Его воскресения из мертвых. Это христианское живое чувство преобладало над очевидными злоупотреблениями и суевериями, невозможностью из-за постоянных перенесений установить подлинность значительной части мощей и исторической ненадежностью многих агиографических легенд.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.