1.3. Паломничество в межцивилизационных контактах

1.3. Паломничество в межцивилизационных контактах

Длительные паломнические путешествия, являясь традиционным инструментом межкультурного общения, приобрели в мировой истории особое значение в качестве средства взаимообогащения культур различных народов и религиозных традиций. «Человек во все времена стремился преодолеть границы своего малого мира, выйти в неизведанное, познать харизматический опыт и плоды творческого духа других народов, прикоснуться к миру Творца и к следам действия Его Божественной нерукотворной энергии»[86].

Религиозное паломничество за все века своего существования напрямую и непосредственно связано с межкультурной коммуникацией. При контактах паломников с народами разных стран, по территориям которых они путешествовали, неизбежно проявляло себя не разрушительное, а созидательное, культурообразующее начало – дихотомия «свой – чужой». Узнавание «чужого мира» в этом случае позволяло представителям разных традиций найти ключ к самопознанию в процессе открытия, усвоения, сопоставления и сравнения высших проявлений цивилизационного развития народов (отношение к святыням – один из его основных критериев).

Иной уклад жизни, образ мышления – это и есть открытие «Другого», которое и составляет, по определению Ж. Бодрийяра, условие культурного самораскрытия, постижения собственной природы: «Когда появляется Другой, он разом овладевает всем тем, что нам никогда не дано узнать. Он – вместилище нашей тайны, всего того, что живёт в нас, но не может быть причислено к истине. Он не является вместилищем ни нашего подобия, ни нашего различия, как при отчуждении, ни идеальным воплощением того, что мы есть, ни скрытым идеалом того, чего нам недостает, – он вместилище того, что ускользает от нас, место, через которое мы ускользаем сами от себя. <…> Другой – это то, что позволяет мне не повторяться до бесконечности».[87] С иной стороны, открытие «Другого», когда речь идет о межцивилизационных контактах, возникающих в процессе паломничества, позволяет накопить опыт мирного сосуществования религий и культур, включающий в себя опыт сочувствия и сопереживания.

Н.О. Лосский, рассматривая вопросы взаимодействия различных народов, считал, что результатом сочувственного общения с чужими культурами «должно быть не обезличение, а углублённое постижение также и своей родной культуры»[88]. Паломничество позволяло людям отчётливей осознавать свою собственную особую культурную картину мира.

С.Г. Тер-Минасова определила понятие «культурная картина мира» как отражение реальной действительности «через призму понятий, сформированных на основе представлений человека, полученных с помощью органов чувств и прошедших через его сознание, <…>. Культурная картина мира специфична и различается у разных народов. Это обусловлено целым рядом факторов: географией, климатом, природными условиями, историей, социальным устройством, верованиями, образом жизни и т. п…»[89]. Таким образом, паломники, взаимодействуя на своём пути с различными культурами и народами, глубже осознавали свою собственную идентичность.

«И именно чтобы увидеть наше не только изнутри, но и со стороны, надо отдаляться, отстраняться и делать заходы в иные народы и мировоззрения»[90] – писал Г.Д. Гачев. Паломники, выходя за границы привычного им «своего» национального культурного мира и добираясь до святых мест, оказывались на «перекрёстке культур», поскольку их путь, как правило, проходил через земли, представляющие собой сложные этнорелигиозные образования, переплетения цивилизационных моделей и традиций.

Важным аспектом коммуникативной функции являлось общение паломника с представителями иных культур. Эти контакты способствовали проникновению некоторых элементов «чужой» культуры, а также адаптации к этим «культурным имплантатам» в процессе формирования общей картины мира, которая складывалась в сознании паломников на основе культурно-исторических стереотипов. Среди них особую роль играют устойчивые представления о родной стране. Культурно-исторические стереотипы помогают паломникам «приготовиться к встрече с другой культурой, ослабляют культурный шок от её первоначального восприятия»[91].

Паломничество в различных религиях на протяжении многих веков играло и продолжает играть важную коммуникативную роль. Несомненно влияние буддийского паломничества на социокультурное развитие народов стран Центральной и Восточной Азии. Общие культурные традиции при проведении религиозных календарных праздников в буддийских общинах разных стран, сложившиеся в разное время, стали факторами взаимного культурного обогащения и взаимодействия, имеющими одни корни и источники. В данном случае буддийское паломничество не могло быть монопольным носителем коммуникативных контактов, но его встроенность в систему межкультурных коммуникаций огромного региона Центральной и Восточной Азии очевидна.

Мусульманский хадж способствовал распространению исламской культуры среди народов Средней и Передней Азии, а также Северной Африки не менее эффективно, чем легендарная арабская конница. Особое значение в развитии межкультурных контактов народов этого региона имеет арабский язык, одним из значительных стимулов в овладении которым, помимо экономических и социальных аспектов, было религиозное желание совершить хадж. Несмотря на существенные различия в уровне общественной жизни, национальных традиций и исторической судьбы, в результате длительного и сложного процесса взаимовлияния, синтеза культур исламских народов, создалась единая общемусульманская культура. Расцвет арабской средневековой культуры совпал по времени с необычайным подъёмом и массовым развитием мусульманского хаджа, который оказал существенное влияние на религиозное мировоззрение, нравственные нормы, жизненный уклад этих народов, их идеалы, психологию и модели поведения.

Вопросы, связанные с определением роли религиозного паломничества в межцивилизационных контактах, целесообразно рассмотреть более подробно на примере русского зарубежного богомолья и его воспроизведения в отечественной литературе в жанре хождений[92]наших писателей-поклонников. Однако ещё до появления первых литературных произведений, а позже и параллельно им, существовали устные традиции рассказов о Святой Земле и Царьграде[93], источниками и носителями которых были странники и калики перехожие. Древнерусские богомольцы, взаимодействуя на своём пути с иноземными паломниками, заимствовали у них не только особенности одежды, но и перенимали столетиями устоявшиеся традиции поведения при посещении святых мест Библейского региона[94].

Проходя через многие страны и сакральные христианские центры, они слышали массу легенд и правдивых историй, а также становились свидетелями важных историко-церковных событий и чудесных явлений, рассказы о которых в меру своего понимания распространяли на Древней Руси. Они возвращались на Русь не только с устными рассказами о своих паломнических путешествиях, но и приносили зримые свидетельства о посещении святых мест: частицы мощей святых угодников Божиих, кусочки древа Животворящего Креста Христова, камушки от Гроба Господня, Гробницы Пресвятой Богородицы, иконы греческого письма, иерусалимскую, цареградскую и афонскую церковную утварь, богослужебные книги, кресты-мощевики, чётки и прочее.

Странников и богомольцев на Руси почитали и оказывали им помощь, за которую они «расплачивались» рассказами о своих хождениях и о «последних» новостях, происходивших в стране и за её пределами. Паломник, сходивший «за тридевять земель в тридесятое царство», в Константинополь, столицу православной Византийской империи, или в Святую Землю, где жил и воскрес Спаситель, вызывал у современников заслуженное почтение и искреннее уважение. В честь странников и калик перехожих, вернувшихся из дальних стран, устраивали специальные застолья, а также им отводились почётные места на пирах, свадьбах и поминках, на которых они обязательно рассказывали о своих паломнических путешествиях. Рассказы паломников слушались с величайшим вниманием и передавались народной молвой из края в край необъятной Земли Русской.

Как справедливо подметила С.А. Кириллина, «бытует мнение, что хождения русских богомольцев в Святую Землю, чьи труды предваряют XIX столетие – „золотой век путешествий“ в русской словесности, это странствия „с полузакрытыми глазами“. Однако это далеко не так. Путевым описаниям авторов-паломников, беззаветно преданных православной идее, присуща высокая эмоциональная энергетика, открытость окружающему миру, который очаровывает их многоцветьем красок и поражает многообразием и разноплановостью жизненных ситуаций»[95].

Разделяя эту точку зрения, автор считает необходимым заметить, что хождения, благодаря точности и уникальности многих приводимых в них сведений, стали значимыми, а иногда единственными источниками современных знаний о жизни и культуре народов, проживавших в Византийской империи и Османской Порте, в том числе о входивших в их состав: Палестине и Сирии, Иордании и Египте, Греции и Кипре, Болгарии и Валахии, Армении и Грузии, и некоторых других странах.

Описания паломнических путешествий, записанные их авторами, были украшением древних библиотек в великокняжеских и царских дворцах, митрополичьих, а затем и в патриарших палатах, монастырях и храмах, боярских и купеческих хоромах, в домах простых людей. Более того, среди разных слоёв русского народа хождения были излюбленным чтением в семейном кругу, потому что они представляли источник сведений из многих областей знаний, церковной и мирской жизни. Хождения рассказывали нашим предкам о святых местах, связанных с библейской историей, об исторических событиях и преданиях, о географии Ближневосточного региона, о необычных природных явлениях, о нравах и обычаях других народов.

Авторы-паломники в своих путевых очерках и воспоминаниях описывали встречи, контакты и общения с многочисленными представителями разных народов, проживавших в странах, через которые они проходили на пути к святым местам Православного Востока. В местах поклонения, будь то Константинополь или Афон, Иерусалим или Синай, они наблюдали и взаимодействовали с паломниками самых различных религий из многих стран Европы, Азии и Африки.

Русские писатели-богомольцы бесспорно к «своим», понятным, близким и родным братьям по вере относили православных греков, где бы они ни встречались нашим паломникам в период путешествий и во время поклонения в святых местах. Они были для русских паломников теми самыми «вожами», водившими их и духовно, и физически по новому и незнакомому миру, на который наши путешественники смотрели часто греческими глазами. Это традиционно глубокое взаимопонимание с греками объясняется следующими обстоятельствами:

во-первых, единым православным вероисповеданием; во-вторых, греческие архиереи, монахи и священники часто приезжали и оставались жить на Руси, поэтому к ним в определённой мере привыкли русские люди;

в-третьих, просвещённая часть русских паломников владела греческим языком, в том числе богослужебным;

в-четвёртых, во время путешествий наши богомольцы молились в греческих храмах и, как правило, жили в их монастырях;

в-пятых, до определённого периода русские поклонники брали за образец отношение греков к иным религиям и народам;

в-шестых, наши отечественные поклонники пользовались греческой церковной и мирской литературой из их храмовых и монастырских книгохранилищ и библиотек;

в-седьмых, греки, как правило, оказывали содействие в посещении святых мест нашим соотечественникам, а иногда даже были сопровождающими.

Начиная с иеромонаха Арсения (Суханова)[96], то есть с первой половины XVII века и до начала ХХ столетия, среди писателей-паломников отношение к греческим братьям по вере менялось, становилось более критическим и даже ревностным, но всё равно для большинства простых русских богомольцев они оставались «своими» близкими и более или менее понятными единоверцами.

Во всех хождениях и путевых воспоминаниях о паломничествах в Святую Землю грузины, как и греки, всегда были «своими», вызывали добрые чувства и желание молитвенного и человеческого общения. Архимандрит Агрефений[97] отметил в своём хождении, что у Гроба Господня проходят «наши православные грецкая и иверская»[98] (грузинская) службы. Он упоминает о находящихся в Палестине иверских обителях, в частности о монастыре Святого Креста, и грузинских храмах, из которых особо выделяет один, который расположен вблизи Лавры преподобного Саввы Освященного. Кстати, уместно обратить внимание на то, что об иверском монастыре Святого Креста в своих хождениях писали почти все древнерусские писатели-паломники, посещавшие Иерусалим.

Наиболее последовательно представлены и сформулированы межконфессиональные отношения внутри христианского мира в хождении древнерусского паломника XVI века купца Василия Познякова[99]. Благочестивый автор хождения чётко разделяет христиан и еретиков. В его понимании христиане – это православные паломники, пришедшие из своих стран поклониться Гробу Господню, а еретики – представители всех остальных христианских конфессий. Итак, «…христиане это: греки, сирийцы, сербы, иверы, русь, валахи»[100]. А все остальные представители христианских конфессий в его представлении: «<…> еретики, называющиеся христианами, суть: латиняне, абиссинцы [101], копты, армяне, несториане, яковиты, тетродиты[102], марониты[103] и прочие их проклятые ереси»[104]. При этом примечательно, что латиняне-католики в перечне Василия Познякова указаны первыми.

Отношение к католикам и в целом к Римско-Католической Церкви у русских православных паломников, прибывавших в Святую Землю в течение столетий, изменялось от спокойного, в смысле понимания «других», до неизменно «чужих». Начиная с XVI века, католики вызывали раздражение и даже антагонистические чувства у православных паломников. Так, игумен Даниил[105], совершивший паломничество в Иерусалим в самом начале XII века, достаточно доброжелательно отзывался о католическом духовенстве и о крестоносцах, владевших в то время Святой Землёй. Русский игумен одобрительно относился к деятельности крестоносцев, направленной на восстановление христианских храмов и монастырей, разрушенных за 400 лет мусульманского владения Святой Землёй.

Впрочем, находясь в монастыре Святого Преображения на горе Фавор, он не преминул упрекнуть латинян в употреблении «опресноков» [106] и не смог удержаться от иронии над пением католических священников во время вечерни в Великую субботу в храме Воскресения Христова. Также игумен Даниил с удовлетворением заметил, описывая Кувуклию после нисхождения святого благодатного огня: «А католические кадила были повешены вверху, и ни одно из них не возгорелось»[107]. Тем не менее игумен Даниил с искренней благодарностью писал о гостеприимстве католических монастырей и создал в своём хождении весьма привлекательный образ Иерусалимского короля Балдуина I[108]. Более того, Даниил не скупился в выражении признательности за помощь, которую оказал ему католический король-крестоносец Балдуин в паломническом путешествии в Галилею. Здесь необходимо будет отметить, что добрые отношения были взаимными, то есть игумен Даниил и его спутники пользовались радушным гостеприимством и благосклонностью как со стороны короля Балдуина I, так и католического духовенства в Палестине. Игумен Даниил несколько раз без видимых усилий получал аудиенции у короля, в ходе которых имел возможность вести с ним длительные беседы. В Великую субботу во время шествия к храму Воскресения Христова Иерусалимский король Балдуин велел игумену Даниилу идти рядом с собой.

В хождениях архимандрита Агрефения (вторая половина XIV века), иеродиакона Зосимы[109] (первая четверть XV века), гостя Василия[110] (середина XV века) отношение к католикам спокойное и невраждебное, о них обычно вспоминают при указании на представителей различных христианских конфессий, совершавших богослужения у Гроба Господня в Иерусалиме.

Гость Василий бесстрастно писал о католиках в своём хождении: «Когда вышли от Гроба Господня, то пошли на левую сторону к латинской церкви. Перед дверями этой церкви имеется место, где Христа встретили жены-мироносицы. Мы вошли в латинскую церковь, на правой стороне стоит столп, где Христа мучили. <…> В главной церкви у Гроба Господня находятся службы греческая, грузинская, сербская, латинская, сирийская, яковитская, мелхитская, коптская, несторианская, и эти службы идут до сего дня непрерывно, каждый день»[111].

Правда, внимательный иеродиакон Зосима позволил себе иронизировать по поводу показного благочестия католических священников и рыцарей-иоаннитов. Посетив во время своего паломничества на остров Родос, принадлежавший в XV веке католическому ордену Иоаннитов, иеродиакон Зосима описал его членов следующим образом: «Здесь находится от папы Римского магистр великий, и все у него крестоносцы и церковные люди носят кресты, на левых плечах и портищах нашиты» [112].

Сложные отношения между православным миром и католицизмом, связанные с ожесточённой дискуссией на Ферраро-Флорентийском Соборе в 1438–1439 годах, не были отражены в «Хождении на Флорентийский Собор Неизвестного Суздальца» и «Хождение Авраамия Суздальского на Восьмой Собор с митрополитом Исидором». Авраам[113], епископ Суздальский, и Неизвестный Суздалец[114] в своих путевых записках уважительно и по-доброму, может быть, даже нарочито толерантно, писали о католиках и их традициях. Справедливости ради надо отметить, что иеромонах Симеон Суздальский[115] в своей «Повести о Восьмом Флорентийском Соборе» одним из первых древнерусских паломников-писателей создал «острополемическое сочинение против латинян»[116].

На русских людей, посещавших католические храмы во время их путешествий, сильное впечатление производила игра на органах, которые использовались католиками в богослужебных целях. При этом отношение к этому музыкальному инструменту со стороны православных богомольцев было разным от раздражения и неприятия до удивления и восхищения. С нескрываемым интересом наши паломники знакомились с оформлением католических храмов в Иерусалиме и Вифлееме, особенно их привлекали мастерски изготовленные восковые фигуры Богомладенца и Пресвятой Богородицы для оформления храмов в период празднования Рождества Христова.

В XVII–XIX веках отношение русских паломников-писателей к католикам, отражённое в хождениях, путевых очерках и воспоминаниях, изменилось в худшую сторону, стало более критическим и менее терпимым. Одна из многих претензий, предъявляемая католикам, касалась того, что они ещё в период Крестовых походов вывезли из Святой Земли множество христианских реликвий, особенно мощей святых Божиих угодников. Во время постоянного противостояния православных греков и католиков в наиболее почитаемых святых местах Палестины русские богомольцы всегда были на стороне первых, активно порицая и возмущаясь действиями вторых.

Латинское священство вызывало своим присутствием и неуважительным отношением к православной и другим традициям постоянные конфликты не только с греками, но и с представителями других христианских конфессий. Российский генеральный консул в Бейруте в середине XIX века К.М. Базили[117] писал о том, что католики беспрестанно являли на Ближнем Востоке «вместо доблестей, приличных церковному сану, постыдное зрелище своих козней и суеты мирской»[118].

Не менее негативно, чем к католикам, относились русские писатели-паломники к арабам-униатам, которые с помощью католических миссионеров создавали свои Церкви на Ближнем Востоке в XVII–XVIII веках. Особенно переживал по поводу обращения православных арабов в униатов знаменитый пешеходец Василий Григорович-Барский[119], который писал: «…развращенни бо бяху сердца их от поучений езуветских и течаху широким путем в след их; и сице православии умаляхуся, паповерцы же умножахуся»[120]. Православный паломник не мог равнодушно наблюдать за католической пропагандой и включался в «прения о вере», инициаторами которых, по свидетельству Григоровича-Барского, выступали напористые униаты.

Монофизиты, представители нехалкидонских Церквей: копты, эфиопы, армяне и сиро-яковиты, воспринимались русскими православными паломниками как еретики, но отношение к ним было всё-таки не агрессивное и не как к «чужим», а скорее как к «другим». Копты, как египтяне, так и эфиопы, – африканские христиане-монофизиты – периодически появляются в древнерусских хождениях и позже в паломнической литературе при описании Гроба Господня, где они имеют придел – часовню в западной части Кувуклии.

Иеродиакон Зосима описал коптскую службу у Гроба Господня: «Пятая служба хабежская (абиссинская), вход в неё наружными дверями с юга, служба на левой стороне. Служба их такая: все вскакивают, и трясутся, и плещут руками; попы их в ризах и с евангелиями, носят изображения трёх солнц. Я спросил у патриаршего попа: „Что это за вера?“ Он мне сказал: „В псалтыре написано: все народы восплещите руками, – они этому и следуют и радуются, что Христос воскрес“»[121]. Также писатели-паломники упоминали в своих произведениях о коптских храмах и монастырях в Палестине и Египте, но при этом постоянно путались в ритуальной практике коптов.

Иеромонах Мелетий[122], совершивший паломничество в Палестину в 1793–1794 гг., «был принят в кругу греческого и коптского духовенства и получил от него информацию об эфиопских христианах и их взаимоотношениях с коптами и греками»[123]. По этим сведениям, иеромонах Мелетий считал «хампесов, или абиссинцев» и «эфиоплян» двумя разными народами. По мнению Ю.М. Кобищанова: «Отношение Мелетия к инославным христианам-монофизитам, хотя и „разноверцам“, но „людям вселенской единоверной нашей братии“ – это глубокое уважение, сочувствие в страдании, христианская братская любовь»[124]. Священник Иоанн Лукьянов[125] в своём хождении писал, как и другие русские писатели-паломники, не только о религиозной жизни коптов: «В Великой Ефиопии, когда у нас бывает зима, а у них лето. <…> Во Египте дождя никогда не бывает, все рекою всю Египетскую землю напояют: везде борозды проведены, да воду по нивам пущают»[126].

Значение коптской темы в русских хождениях заключается в том, что знакомство русских паломников с африканскими христианами значительно расширяло их культурный и религиозный кругозор, а также географические представления об окружающем мире.

Все без исключения русские паломники-писатели относят к разряду «чужих» и еретиков армян-монофизитов. Это устойчивое отрицательное отношение во многом отражало позицию православных греков, которые считали армян, так же как и католиков, своими основными конкурентами в многовековой борьбе за контроль над главными святынями храма Воскресения Христова в Иерусалиме. Апогеем недоброжелательного отношения к армянам является известный рассказ, который часто возникает в хождениях, путевых очерках и воспоминаниях наших богомольцев с конца XVII и до начала XX века. В этом рассказе описывается чудо явления святого благодатного огня через колонну, находящуюся слева от входа в храм Воскресения Христова в Иерусалиме, изгнанным из него турками по наущению армян, православным во время Великой субботы 1634 года.

При этом необходимо заметить, что иеромонах Арсений (Суханов) и священник Иоанн Лукьянов в своих хождениях вполне благосклонно относились к представителям Армяно-Григорианской Церкви, отмечая непоказное и искреннее благочестие как армянских паломников, так и армянского духовенства.

В Иерусалиме русские богомольцы встречали «этническое многоцветие христианства»[127], то есть христианских паломников из многих стран Европы, Азии и Африки. Взаимодействие с представителями разных христианских народов раздвигало границы представлений русских паломников о собственной религии и делало окружающее культурное пространство действительно полифоничным и многоцветным.

Во всех паломнических произведениях, написанных русскими писателями-богомольцами, присутствуют стереотипные и негативные образы иудеев, основанные на представлении об «исторической вине» перед христианами за мученическую кончину Спасителя. «Соответственно, выстраивается ряд постоянных словосочетаний с пейоративными эпитетами: „беззаконные“, „окаянные Иудеи“, „Жиды проклятые“, „пребеззаконнии жидове“. Таким образом, „главным структурообразующим моментом“ артикулируемого паломниками-писателями негативизма „является глубоко архаическая и традиционная враждебность к евреям, имеющая религиозные корни“. При этом образ иудея как противника христиан и человека, несущего ответственность за страдания и распятие Христа, проецируется на всех евреев и носит вневременной характер. В целом русские паломники общались с евреями редко, а уровень их информированности об образе жизни „июдеев“ стремился к нулю»[128]. Однако на общем негативном фоне выделяется благожелательный по тону и содержанию рассказ Василия Григоровича-Барского о раввинистической академии в Салониках, в которую стекались для получения образования молодые люди со всей Османской империи и многих других государств.

Отношение русских паломников-писателей к мусульманам, арабам и туркам, безусловно, отражало многовековой антагонизм простых православных людей и агрессивных иноверцев, которые были однозначно «чужими» и вызывали постоянное чувство опасности. Соответственно этому чувству нашими богомольцами негативно воспринималась вся культура исламского Востока и её носители мусульмане.

Однако справедливости ради надо заметить, что, приходя на Ближний Восток с определённым набором предубеждений, русские паломники под воздействием реальной жизни начинали дифференцированно относиться к мусульманскому населению, его деятельности и повседневной культуре.

Игумен Даниил в своём хождении называл христиан «верными» и «правоверными», а мусульман «иноверцами» и «сарацинами». Русский игумен с одинаковой бесстрастностью пишет о разорённых христианских храмах и монастырях сарацинами и о строительстве «сарацинским старейшиной Амаром»[129] храма Святая Святых, обращённого крестоносцами из мечети «Купол скалы»[130]. Порицая мусульманских разбойников, игумен Даниил в то же время рассказал в своём хождении о помощи, которую христианским паломникам в одном палестинском селении оказал арабский старейшина. «Недалеко отсюда на горе есть село, где живут многие мусульмане и христиане. <…> Тут хорошо отдохнули одну ночь, утром встали рано и пошли к Вифлеему. Старейшина сарацинский сам с оружием проводил нас почти до Вифлеема и через те страшные места тоже проводил»[131]. В этом отрывке игумен Даниил также обращает наше внимание на то, что в одном старинном селе жили вместе и христиане, и мусульмане.

В начале XV века иеродиакон Зосима, совершивший и описавший своё паломничество в Иерусалим, подвергался нападению со стороны местных палестинских жителей и поэтому назвал их «обозлёнными арабами»: «Я, грешный Зосима, <…> пробыл лето целое в Иерусалиме и за Иерусалим ходил по святым местам и принял раны от озлобленных арабов. Я же, грешный, всё терпел во имя Божие. <…> И если кто дойдёт до города Иерусалима и увидит Гроб Божий, то за пределы Иерусалима никто не может пойти из-за обозлённых арабов, которые избивают немилостиво»[132].

Однако на этом неприятности иеродиакона Зосимы, связанные с «обозлёнными арабами», не закончились. Около Мёртвого моря иеродиакон Зосима подвергся нападению местных разбойников, которое он красочно описал: «и напали на нас злые арабы и нанесли мне раны тяжёлые, оставили меня полумёртвого, а сами отошли восвояси. Я же слаб и едва мог дойти до монастыря Саввы на Удоле Асафатовой»[133]. Можно только подивиться силе духа и выносливости русского монаха, который с тяжёлыми ранами преодолел такое большое расстояние, пройдя от Мёртвого моря до Иерусалима на подворье монастыря преподобного Саввы Освященного, где, пролежав восемь дней, снова продолжил своё паломничество. Нападения со стороны местного палестинского арабского населения на русских и других христианских паломников в Святой Земле будут продолжаться до конца XIX века. Эта недобрая традиция будет прекращена только в ХХ столетии.

Описывая пасхальный праздник, иеродиакон Зосима рассказал о практике пребывания в те времена в Святом Граде паломников, пришедших поклониться иерусалимским святыням. «Окаянные же сарацины все церкви христианские запечатывают, говоря: “Не будет вам праздника, откупайте”. <…> Весь же год церковь Святое Воскресение закрыта, опечатывает султан египетский. Если же придут паломники из других стран, то амир[134] церковь открывает»[135].

Таким образом, из описанного эпизода можно сделать вывод о том, что мусульманская администрация, представлявшая в Святом Граде Мамлюкский султанат[136], правивший тогда в Египте, Палестине и Сирии, препятствовала Иерусалимскому Патриарху и небогатой местной христианской общине в проведении богослужений в храме Воскресения Христова в Иерусалиме. И в то же время, превратив своё право силы в доходное дело, они позволяли молиться в храме приезжим христианским паломникам из Европы, готовым отдать последние деньги ради поклонения Гробу Господню. Иеродиакон Зосима тщательно записал расценки, установленные для христианских паломников, посещающих святыни Иерусалима: «Чтобы поклониться Гробу Божьему, надо дать семь золотых денег, венецианских флорин, да ещё надо давать арабам, откупая путь, а по дороге от Рамля до Иерусалима надо страже давать, пятнадцать сторожевых постов поставлено у Гроба Божьего лютых сарацин»[137].

С середины XV века, после падения православной Византийской империи, практически все христианские святые места Библейского региона оказались под властью мусульман. А с начала XVI столетия весь Ближний Восток стал частью Османской империи, поэтому внимание русских писателей-паломников к туркам-османам как господствующим представителям исламского мира стало доминирующим. Русские богомольцы с неприязнью и предубеждением относились к туркам-османам, называя их «басурманами». На них возлагалась ответственность за разорение святых мест, преследование православных людей и удушающие налоги, которые должны были выплачивать христиане, подданные Османской империи. В хождениях турки-османы постоянно критикуются за то, что они безжалостно вымогают у паломников деньги, мучают и преследуют православных.

При этом многие писатели-паломники отмечали, что в османском мире жестокости и хаоса турецкая полицейская охрана была единственной силой, которая в определённой степени защищала богомольцев от арабских разбойников во время путешествий по Святой Земле. Взаимодействуя во время паломнических путешествий с местным турецким населением, русские поклонники различали среди мусульман людей различных национальностей, в том числе и славян, частично помнивших свои родные языки. Наши богомольцы различали арабов-христиан и арабов-мусульман, последних делили на чёрных арабов, то есть африканцев, и на белых, или смуглых, арабов-палестинцев.

Путешествия русских православных богомольцев и их пребывание в Святой Земле открывали перед ними новые, страны с неизвестными им явлениями природы, незнакомым климатом и диковинными растениями. Природа в русской паломнической литературе является неотъемлемой частью мироздания, созданного по замыслу Творца, который позволил человеку пользоваться её плодами. Восхищаясь новой, неизвестной ранее и порой неожиданной красотой окружающего мира во время паломничества, русские богомольцы-писатели отражали в своих хождениях накопившиеся впечатления о природе стран, лежавших у них на пути и расположенных в Северном Причерноморье, Кавказе, Балканах, Малой Азии, Ближнем Востоке и Северной Африке.

Северные по происхождению люди, они были потрясены и удивлены обилием и разнообразием необычных южных растений и непривычным вкусом их плодов. Если встречающиеся им растения были связаны с библейской историей, такие как древние оливы в Гефсимании, помнящие Спасителя, или Мамврийский дуб[138], свидетель явления Святой Троицы, или египетская смоковница, известная как древо Богородицы, то они становились объектами поклонения. Многие паломники, которые посещали святые места в Сирии, были восхищены утопавшим во фруктовых садах Дамаском. Русские богомольцы благоговейно восхищались много раз упомянутыми в Библии огромными вековыми кедрами, которые росли в Ливане.

Обязательными для посещения и поклонения в Святой Земле были горы, связанные с земной жизнью и подвигами Спасителя – Елеонская, Сионская, Искушения (Сорокодневная), Блаженств, Фавор (Преображения). Не менее важно для православных богомольцев было паломничество на святые горы Афон и Синай.

Неизбежной была для русских паломников встреча с морями – Чёрным, Мраморным, Средиземным и Красным, поэтому во многих хождениях рассказывается о жестоких штормах, которые производили неизгладимые и противоречивые впечатления на наших сухопутных путешественников. Особое жуткое и даже мистическое ощущение охватывало большинство богомольцев на Мёртвом море, связанном с библейской историей и пользовавшемся дурной славой, хотя многие по-разному относились к этому чуду природы. И совершенно другое благодатное и радостное настроение охватывало паломников на Галилейском озере, связанном с деяниями Спасителя. Не менее сильное впечатление, чем моря, на них производили великие реки, по которым они плавали или пересекали во время своих путешествий: Днепр, Дунай, Нил, Иордан, Евфрат и другие.

Многим русским паломникам приходилось путешествовать по пустыням, которые были для них совершенно необычным безводным пространством, для выживания в котором у людей северных стран не было никаких навыков. Недаром некоторые писатели-богомольцы, не имея возможности для других сравнений, называли пустыни «песчаное море». А пережитые в пустыне песчаные бури становились одними из самых тяжёлых испытаний, которые выпадали на долю русских путешественников. Разнообразный и невиданный на родине животный мир как на земле, так и в воде удивлял и потрясал наших соотечественников, которые с детским интересом знакомились со средиземноморской экзотической фауной и подробно описывали её в своих хождениях.

В русской паломнической литературе на протяжении столетий разнообразная и роскошная природа Палестины, Сирии, Египта и других стран Ближнего Востока часто была представлена авторами как образ земного рая, благословенного Богом и осенённого Его присутствием. Особенно вызывали подобные сильные эмоциональные сравнения такие святые места, как Иерусалим, Афон и Синай.

Все русские паломники-писатели в той или иной степени подробности описывали большие и малые города, селения и небольшие деревни, порты и крепости, которые встречали на своём пути. Естественно, подробно, вплоть до мельчайших деталей, они живописали внешний вид и внутреннее убранство храмов и монастырей, особенно тех из них, которые носили мемориальный характер и в которых находились святые реликвии.

Константинополь был первой из главных целей паломнических путешествий русских людей на протяжении многих столетий. Большинство из них добиралось до столицы Византийской империи по Чёрному морю на кораблях, поэтому первое впечатление складывалось от великолепного вида, открывавшегося на город с вод пролива Босфор. Все русские богомольцы по прибытии в Константинополь, согласно древней традиции, устремлялись на поклонение к храму Святой Софии, а после этого шли по веками сложившимся паломническим маршрутам. Константинополь свыше тысячи лет, с IV по XV столетия, был одним из великих и притягательных паломнических центров Вселенского Православия, благодаря бесчисленным христианским святыням, находившимся в его храмах и монастырях.

В этой связи американский исследователь православного паломничества Дж. П. Маджеска писал: «В восприятии средневековых русских паломников Константинополь являлся не только «Царьградом», но одновременно и «Новым Иерусалимом», которым стала столица Византийской империи, постепенно вбирая в себя многие реликвии Святой Земли»[139]. Действительно, византийские императоры традиционно проводили политику по собиранию христианских святынь в Константинополь со всех концов своей необъятной империи. Одновременно город был средоточием мировой культуры благодаря библиотекам, учебным заведениям, собраниям произведений искусства, высоким технологиям и активной торговле, а также бытовому комфорту и высокому уровню жизни. Впечатления древнерусских паломников от Константинополя сильно разнятся в зависимости от времени посещения этого великого города.

В 1453 году Царьград пал под ударами османских войск, рухнула тысячелетняя Византийская империя. Таким образом, Константинополь, превратившись в Стамбул, утратил статус мирового православного центра, который ранее был очень притягателен для христианских паломников многих стран. Однако для русских богомольцев Царьград остался святым городом, и они всегда стремились к нему, чтобы поклониться сохранившимся осколкам его православных святынь и украдкой помолиться на храм Святой Софии, даже ставший мечетью. Пользуясь современной терминологией, в данном случае речь идёт об османском «железном занавесе», который с тех пор на многие века отделил христианский мир от стран Православного Востока и тем самым сделал для русских людей паломничество в Константинополь и к другим святым местам павшей Византийской империи уделом светских и церковных послов, а также отчаянных купцов и воинов.

В османский период русские паломники в Стамбуле традиционно посещали резиденцию Патриархов Константинопольских на Фанаре[140], а также немногочисленные греческие православные храмы и монастыри. Они обязательно осматривали в городе турецкие достопримечательности: порт, таможню, военные крепости, адмиралтейство, дворцы, казармы янычаров, базары, торговые лавки, гостиные дворы (караван сараи), публичные бани (хамамы), кофейни и т. д.

Продолжалось в тот период паломничество русских людей и на Афон. Султаны Османской империи, завоевав Византию, не посягнули на святыни Афона, более того, они с момента завоевания Константинополя подтвердили и потом не раз удостоверяли православный статус монастырей Святой Горы, естественно, не оказывая им никакой материальной поддержки. Поэтому Афон в этот период сохранил своё значение и остался центром паломничества, куда продолжали приходить богомольцы из Древней Руси и православные паломники из других стран. Лишившись государственной материальной поддержки, афонские монахи стали искать её у Московского царства, единственной силы в той исторической ситуации, которая могла оказать и оказывала реальную помощь монахам Святой Горы.

Но движение было не только в одну сторону – из Афона в Москву, – русское паломничество к святыням Афона, стремление к постижению традиций православного иночества, к знаниям, которые хранились в его книгохранилищах, продолжалось и после падения Константинополя. В 60-70-е годы XV века преподобный Нил Сорский[141], один из идеологов широко известного в истории Русской Православной Церкви движения нестяжателей, совершил паломническое путешествие на Православный Восток к святыням Константинополя, Палестины и Афона. О своём паломничестве преподобный Нил упоминает в послании[142] к своему ученику и сподвижнику преподобному Иннокентию[143]. Особенно долго преподобный Нил Сорский пробыл на Афоне, где всем сердцем полюбил пустынножительство. «“Не малое время” провёл на “Святей Горе Афонстей и в странах Царьграда” <…> преподобный Нил Сорский вместе со своим учеником Иннокентием Охлябининым. Они стали там “самовидцами” безмолвной жизни “духовных старцев”, которые “в подобное время” общаются с безмолвствующими поблизости монахами и “просвещаются беседами духовными”. Именно на Афоне Нил Сорский познакомился с практикой “умного делания”»[144].

В паломнической литературе в описании Иерусалима преобладает религиозная тематика, связывающая архитектурные реалии города в тот или иной период времени с библейской историей. Русские богомольцы представляли и передавали в своих устных и письменных рассказах образ Святого Града как духовного центра мира. Во многих хождениях отмечалось большое количество христиан-паломников из многих стран мира, которые приходили на поклонение Гробу Господню и другим святым местам Иерусалима и с которыми в той или иной мере взаимодействовали русские люди. Повседневная жизнь Иерусалима была представлена в хождениях и путевых записках значительно скромнее. Нередко паломники-писатели выделяли в описании города не только религиозные объекты, но и военные сооружения, как, например, это сделал иеромонах Арсений (Суханов).

Здесь уместно будет обратить внимание на то, что некоторые отечественные исследователи паломнической литературы считали русских богомольцев-писателей разведчиками, осуществлявшими наряду с поклонением святыням сбор военной информации. Это предположение сделано на основе анализа различных текстов, но никаких конкретных документов, подтверждающих эту версию, пока не существует. Однако, учитывая, что внешняя разведка в русском обществе считалась всегда высоко патриотичным делом, можно не сомневаться в том, что при осуществлении зарубежного паломничества отечественные богомольцы могли выполнять такие важные для страны функции. С таких же позиций были описаны в древнерусских хождениях фортификационные сооружения и военные объекты многих ближневосточных городов, в том числе: Константинополя, Каира, Александрии, Дамаска, Яффы, Бейрута и других.

Все паломники-писатели, посетившие Каир, посетили и описали египетские пирамиды в Гизе, а также хотя бы фрагментарно ознакомились с древнеегипетской культурой, в том числе с системой мелиорации на реке Нил, изделиями фармакологии, парфюмерии и личной гигиены. Купец Василий Яковлевич Гагара[145] поведал в своём хождении об известном и распространённом в Средние века лекарстве, называвшееся териак и считавшимся практически универсальным при лечении и профилактике всевозможных болезней, которое производилось в Египте, откуда экспортировалось по всему Ближнему Востоку и в Европу. Иеромонах Арсений (Суханов) в Каире приобрёл для государева Аптекарского приказа алоэ и «андрагрыз», неправильно названное нашим паломником лекарство «амброгыз», то есть «серая амбра», употреблявшаяся в те времена в медицине и косметологии.

Во всех крупных городах, таких как Константинополь, Иерусалим, Каир, Александрия, Дамаск, русские писатели-паломники обязательно посещали торговые ряды, базары, крупные и мелкие купеческие лавки, которые описывали в своих хождениях. Широкая и активная торговля шла каждый день, утром и вечером, около храма Воскресения Христова в Иерусалиме, где продавались паломнические реликвии и сувениры, рассчитанные, прежде всего, на приезжих богомольцев. На иерусалимских базарах паломники приобретали местные, палестинские изделия, в том числе церковную утварь из серебра, перламутра, дерева и кожи, а также привезённые из далёких стран шёлковые и хлопчатобумажные ткани, фарфоровую и стеклянную посуду, украшения, кофе, оливковое масло, финики, благовония и многое другое.

Высоко ценились паломниками приобретённые в Святой Земле памятные евлогии, нательные кресты и иконки, сделанные из перламутра, христианские чётки, вырезанные из редких пород дерева или кости, иерусалимские свечи, обожжённые у Гроба Господня, погребальные покровы, бережно хранимые богомольцами до самой смерти, паломнические посохи, сделанные из кипариса. Во многих городах Ближнего Востока, но прежде всего в Иерусалиме накануне Вербного воскресения начинали работать специальные базары, где продавались пальмовые ветви, часть из которых специально скручивалась в виде креста. Все паломники, приезжавшие в Иерусалим на Пасху, обязательно приобретали пальмовые ветви, которые они увозили с собой на родину как памятную реликвию. Эта многовековая традиция, связанная с производством и реализацией паломнических сувениров в Иерусалиме, существует и сейчас.

Таким образом, можно утверждать, что паломничество на протяжении многих веков играло важную роль в межкультурной коммуникации среди христианских народов Европы, Азии и Африки. В этой связи очень актуальна оценка духовных и культурных контактов между людьми христианской веры, возникающая во время паломнических путешествий, данная Блаженнейшим Христодулом[146], Архиепископом Афинским и всея Эллады: «<…> за многие века через земли Европы были проложены многочисленные паломнические пути, и такая устремлённость ко святыням этих особых людей, чьи стези были исправляемы Духом, возвышала Старый Свет в историческом, социальном, культурном, и, более всего, в духовном отношении, неся в наш мир осознание общего с Богом ниспосланного сродства людей, необходимости их соработничества и братской христианской любви между ними. Таким образом, христианские паломники, путешествуя ко святым местам, одновременно созидали духовные связи между людьми, способствовали духовному возвышению европейских народов, полагали начало спасительному деланию в подражание апостольскому, распространяли Евангельское учение и Слова Божия»[147].

В святых местах Православного Востока и, в первую очередь, в Иерусалиме собирались паломники из многих стран мира и различных религий, которые взаимодействовали друг с другом, а также с местными культурами и этносами. Во время паломнических путешествий происходил массовый обмен и усвоение информации, знаний и опыта между представителями разных религий и многих народов.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.