Подтверждение со стороны дзогчена

Подтверждение со стороны дзогчена

Что касается возражения Третьего Панчен-ламы, что воззрение на пустоту, влекущее утверждающее сведение к ничто, и воззрение, из которого следует неутверждающее сведение, не могут находиться в гармонии, то здесь уместно рассмотреть объяснения великих учителей медитации дзогчена традиции ньингма. Например, монгольский учитель школы гелуг, Келка Дамциг Дордже, ученик Гунтангзанга, который в свою очередь был учеником ученика Третьего Панчен-ламы Йонгдзина Ешей Гьялцена, написал в некоторых своих текстах о нингмапинской форме Хаягривы, практикуемой в традиции гелуг, следующее: «Когда вы медититруете на верном воззрении согласно традиции дзогчен, вы имеете дело с ним и в понятиях самой пустотной природы, и объектов такой природой обладающих. Вот ключ, открывающий осознание». Его заявление становится легко понять в свете наших предыдущих рассуждений о двух воззрениях в контексте традиции шангпа кагью Кайдруба Кьюнгпо.

Система дзогчен в связи со скрытыми путями тантры подчёркивает два момента: – 1) медитацию на верном воззрении, представленном в понятиях того, что обладает пустотной природой, а именно – медитация на изначальном ясном свете, в терминологии дзогчена он называется ригпа, чистой осознанностью, и 2) понимание всех видимостей как игры ясного света. Давайте исследуем, как они согласуются, дабы пролить дальнейший свет на два верных воззрения на реальность.

В общем, мы можем говорить о ясном свете, как о воспринимаемом умом, и о ясном свете как об уме, воспринимающем объекты. Здесь мы должны дать объяснение согласно последнему типу ясного света. С помощью медитативных техник дзогчена мы достигаем тончайшего уровня ума и обитаем на нём. Медитация на ясном свете с полной поглощённостью им тогда и будет основным значением верного воззрения, представленного в понятиях того, что имеет пустотную природу.

Медитация дзогчен фокусируется на ясном свете, как лишённом таких атрибутов, как «создаваемый», «существующий» и «уходящий», или «возникающий», «остающийся» и «исчезающий». Это медитация на утверждающем сведении к ничто. При утверждающем сведении фокусом сосредоточения являются оставшиеся качества явления – при этом медитирующий ум воспринимает явление, отрицая все прочие качества. Иными словами, фокусируясь на некой основе и понимая, что она лишена некоторых качеств, которые у неё отсутствуют, этот способ медитации косвенно утверждает, что у неё есть другие качества. Он утверждает этот факт, потому что медитирующий ум всё ещё порождает какую-то видимость этой основы, как объект сосредоточения, или, если говорить буддийским техническим языком, он вызывает возникновение этой основы перед лицом самадхи. Таким образом, медитация, которая, во-первых, сосредотачивается на ясном свете, отдельном от всего создаваемого, существующего и исчезающего, то есть лишённом этих характеристик, и, во-вторых, понимает этот ясный свет как основу, поддерживающую творение образов и видимость всех явлений, как это делается в системах шангпа кагью и дзогчен, несомненно является медитацией утверждающего отрицания. И когда мы медитируем на ясном свете, мы медитируем непосредственно на утверждающем сведении к ничто, хотя косвенно понимаем, что все явления лишены истинного, самосущего бытия, как объясняют учения мадхьямики.

Полное отсутствие истинного, самосущего существования, с другой стороны, – это неутверждающее сведение к ничто. Медитация на таком отрицании просто сосредотачивается на полном отсутствии чего-либо – в данном случае, на отсутствии вымышленного, невозможного способа существования, и не утверждает чего-либо ещё. Она не фокусируется на видимости основы, характеризуемой таким отсутствием. Медитирующий ум даже не порождает видимость основы этого отсутствия перед лицом своего полного погружения в самадхи.

Медитируя на верном воззрении, представленном в понятиях чего-либо такого, что обладает пустотной природой, мы сосредотачиваемся непосредственно на ясном свете, который свободен от возникновения, пребывания и прекращения. Однако, как объяснил Кайдруб Кьюнгпо, при медитации на ясном свете мы заодно приобретаем чёткое понимание того, что всё творение образов и все видимости обыденного бытия – это игра самого этого ясного света, или даже видимость такой игры. А если видимости всех чистых и нечистых явлений возникают, как игра ясного света, то это значит, что все явления, как объекты познания, возникают зависимо от него.

С другой точки зрения мы можем рассматривать ясный свет как основу для присвоения ярлыков или имён. В этом случае, все явления – это не только то, чему эта основа может положить начало как видимости своей игры, но так же и то, видимость чего может быть умственно обозначена или поименована. Думая так, мы можем понять взаимную зависимость явлений и ума – потому что они могут быть описаны как его игра, а также в контексте утверждения, что существование всех явлений утверждается лишь благодаря присвоению имён, или навешиванию умственных ярлыков. Иными словами, тот факт, что ум даёт начало всем явлениям сансары и нирваны, как игре ясного света глубокой осознанности, в конечном счёте позволяет понять, что все явления устанавливаются благодаря факторам, отличным от самих этих явлений. В частности, это происходит просто из-за наименований. Таким образом, когда мы приходим к чёткому пониманию верного воззрения, представленного в понятиях того, что обладает пустотной природой – а именно, ясного света, – косвенно мы приходим и к пониманию того, что все явления существуют просто в силу того факта, что они могут быть умственно обозначенными, тогда как с их собственной стороны это существование ничем, что было бы присуще лишь им, не поддерживается. Однако, мы понимаем это лишь путём умозаключения, поскольку наш ум, будучи сосредоточен на ясном свете, не даёт начало возникновению видимости полного отсутствия этого вымышленного и невозможного способа бытия.