II. Varia

II. Varia

8. Религиозная перспектива рассказа. Под религиозной перспективой мы понимаем те предельные онтологические и эпистемологические представления, в рамках которых существует все изображаемое в рассказе. Можно бы было назвать это и мировоззренческой перспективой. Однако в рассказе явно ставится вопрос о спасении человечества от зла и о смысле зла, об Истине и характере коммуникации с ней, что явно связано с религиозными коннотациями, поэтому мы и предпочитаем термин «религиозная перспектива». В рассказе нет слов «Бог», «Творец», «Абсолют» и т. д., но можно тем не менее выделить представление о Высшей силе, господствующей в мире и, в конце концов, за все происходящее в мире ответственной. Это представление появляется впервые в сне нашего героя, когда он, похороненный после своего самоубийства, лежит в гробу. Поначалу герой ничего не чувствует, никакого ужаса от пребывания в могиле, так как и представляла это его захолодевшая в атмосфере глубокого нигилизма душа: ведь все равно… «Но вот вдруг на левый закрытый глаз мой упала просочившаяся через крышку гроба капля воды, за ней через минуту другая, затем через минуту третья, и так далее, и так далее, все через минуту»[92]. Представление об этой медленной пытке, которая будет продолжаться непонятно сколько времени, глубоко возмущает нашего героя. Ведь он только что покончил с собой, желая уйти и от обычных человеческих страданий, и от бессмысленности человеческой жизни, в которой все равно! И зачем же, только затем, чтобы подвергнуться этой новой изощренной и бессмысленной пытке? Все это вызывает глубокое негодование в сердце героя, и он, почти поневоле, бросает вызов… кому? Герой сам не знает этого, но непроизвольный вызов его обращен тем не менее к некой личности. «И вдруг я воззвал, не голосом, ибо был недвижим, но всем существом моим к властителю всего того, что совершалось со мною: “Кто бы ты ни был, но если ты есть и если существует что-нибудь разумнее того, что теперь совершается, то дозволь ему быть и здесь. Если же ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое – безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что никогда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не сравниться с тем презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение миллионов лет мученичества!..” Я воззвал и смолк»[93]. Возглас этот, хочется даже сказать ультиматум, в высшей степени любопытен. Герой, по-видимому, не является верующим человеком. Однако он не исключает возможности того, что мир управляем неким личным существом, «властителем всего того, что с ним совершается». Чисто логически здесь предполагаются три типа мировоззренческих горизонтов, в которых звучит возглас героя. Первый: может быть, и нет никакого Абсолюта, никакого Властителя, например, есть только безличные законы материальной природы, управляющие всей вселенной, и тогда все человеческие страдания, ценности и упования, включая и страдания живого человека, лежащего в гробу, суть только лишь эпифеномены, и вопиющая бессмысленность их также только эпифеномен, ибо последний смысл всего заключен только в движении материальных частиц в пространстве и времени и… как говорится, обижаться не на кого. В этом мировоззренческом горизонте фактически нет никакого религиозного измерения. Второй горизонт: существует некое личное начало, стоящее над миром, и как-то ответственное за все, что в нем происходит. Это существо может быть разным, оно может быть и совершенно безучастным к судьбе человека, и бессильным перед лицом мирового зла, а то и само являться его причиной и т. д. Множество этих возможностей предоставляет нам картина мировых религий. Герой «Сна» обращается к этому гипотетическому существу с надеждой на сочувствие: если есть что-то разумнее этого унизительного и бессмысленного страдания, то пусть оно будет явлено, хотя бы даже и в качестве какого-то объяснения этого страдания. И этот второй мировоззренческий горизонт имеет явно религиозный характер: есть надмирная сила, вносящая смысл во все существующее, сила, имеющая, по-видимому, – так как к ней можно обращаться с просьбами и вопросами, – личный характер. Однако в качестве объяснения может выступать и идея загробного возмездия за совершенное в жизни, аналогично тому, как понимает это христианство. Герой наш, конечно, знаком с этой концепцией, и он решительно заявляет свое несогласие с ней, во всяком случае в применении к своей ситуации. Он готов согласиться, что самоубийство его неразумно, можно даже сказать ребячески кощунственно, но… но разве вся бессмысленность его земного существования, его страдания физические и нравственные, существование зла в мире вообще не ставят вопрос об ответственности Высшего существа за все это? Ведь это именно оно если и не сотворило само этот мир, то, во всяком случае, и не исправило его! Разве справедливо возлагать ответственность за совершенное в жизни зло на человека, существо по определению слабое и малодушное, – во всяком случае, по сравнению с Творцом этого мира! – и подвергать его таким издевательским страданиям после смерти?.. Короче, все классические пункты теодицеи служат для героя пунктами обвинения Высшего существа, если оно специально, в наказание подвергает его мучениям в гробу. И это есть третий мировоззренческий горизонт, также имеющий религиозный смысл, уже более традиционный, близкий к христианству (но, конечно, не только). В этом последнем случае важно не только то, что Высшее существо предполагается личностью, с которой можно общаться, но и, в особенности, то, что герой наш как бы вызывает эту личность на поединок: если загробные страдания суть возмездие за самоубийство, то я миллионы лет буду молча презирать тебя!.. Казалось бы, несовместимые онтологические реальности – Творец или Управитель мира, с одной стороны, и слабый, смертный и нравственно несостоятельный человечишка – с другой, но, однако, по персоналистической логике Достоевского это не просто соизмеримые сущности, но и равные в своем отношении к Истине: объясняющая Истина высшего существа должна удовлетворять и запросам разума человека, иначе эта истина достойна презрения и вообще не есть Истина. Конечно, в позиции героя очень много гордыни, и мы поговорим об этом еще ниже, но вместе с этой гордыней здесь и более благородное чувство: чувство онтологического достоинства личности, способной вопрошать даже Бога. Все это относится и ко второму мировоззренческому горизонту.

Именно в рамках второго мировоззренческого горизонта и продолжается дальнейшее действие сна. Итак, есть личное Высшее существо, Творец или Промыслитель мира, или то и другое одновременно, ответственное за смысл происходящего, и есть человек, человеческая личность, стоящая перед лицом этой высшей личности и взыскующая смысла. Третий вариант не реализуется, так как на вызов героя Высшая сила не просто выносит некий вердикт, а самим дальнейшим развитием сюжета как бы ведет с ним диалог, который должен привести героя к некой истине. Некоторое время после своего воззвания герой ждет, твердо уверенный, что ответ будет, и вот могила разверзлась и «…я был взят каким-то темным и неизвестным мне существом, и мы очутились в пространстве»[94]. Любопытны характеристики, которые дает герой этому существу, несущему его через пространства. Оно темное, оно иногда отвечает на вопросы героя, но не всегда. Темноте этого существа соответствует «какая-то печаль»[95], звучащая в его ответах. «Я знал, – говорит герой, – что оно имело как бы лик человеческий. Странное дело, я не любил это существо, даже чувствовал глубокое отвращение. Я ждал совершенного небытия и с тем выстрелил себе в сердце. И вот я в руках существа, конечно, не человеческого, но которое есть, существует…»[96] Что же это за своеобразный «темный Вергилий», молчаливый и печальный? Это не есть сама Высшая сила, но несомненно посланник этой Высшей силы, ангел ее. Этот темный ангел несет героя через пространства к Земле в состоянии золотого века, на которой герой еще глубже познает свою собственную душу, свою грешную природу. И на восторги героя, увидевшего, как они приближаются к Земле, был ответ: «Увидишь все, – ответил мой спутник, и какая-то печаль послышалась в его слове»[97]. Этот посланник несет не радостную весть об истине, о возможности жизни без зла – хотя и переносит героя в золотой век, – а тяжелую истину о коренной греховности человека, которую не исправить никаким изменением «среды», как говорили во времена Достоевского. Как в средневековом представлении о посмертном суде за душу человека борются два ангела, один светлый, другой темный, падший, причем первый приводит записи о добрых делах, а второй – о злых, совершенных умершим, так и здесь в рассказе мы видим как бы отражение этой идеи. Но в рассказе только темный, падший ангел несет героя, чтобы показать ему всю глубину его нравственной испорченности. И герой не любит этого вожатого и даже чувствует к нему отвращение…

Необходимо отметить перекличку сюжета «Сна смешного человека» с традиционными православными представлениями о посмертной судьбе человека. Согласно последним[98], первые два дня после своей смерти душа умершего «скитается по земле», ходит по местам, которые она любила, и на третий день возносится на поклонение Богу. С 4-го по 8-й день душе показываются все красоты рая, вся благостность тамошней жизни. Душа восхищается и в то же время трепещет, боясь, что не попадет в эти райские обители. На 9-й день душа опять возносится к Богу. С 10-го же по 39-й день «…Владыка всех повелевает провести душу по аду и показать ей находящиеся там места мучения, разные отделения ада и разнообразные мучения нечестивых, находясь в которых души грешников непрестанно рыдают и скрежещут зубами»[99]. После чего в 40-й день Бог определяет место пребывания души до Всеобщего воскресения. Достоевский был, конечно, знаком с этими представлениями, широко распространенными в русском православии, и нам думается, что сюжетная канва рассказа имеет свой корень именно в этой традиции. Но любопытно то, что в своем рассказе писатель, так сказать, имманентизирует церковные представления. Религиозные онтологические различия между раем и адом смазываются чисто психологической установкой – все происходит во сне; более того, все происходит в душе одного человека: и рай и ад находятся в нем самом, он сам их порождает; если рай и ад в православном понимании разделены и нет перехода из одного в другой[100], то у Достоевского это один мир, просто в разных его состояниях, соединенных причинной связью (грехопадением); и, что очень характерно, в «Сне» нет никакого вознесения к Богу. О последнем мы еще поговорим ниже, но сейчас лишь важно отметить, что именно из этих устоявшихся в русском православии представлений о загробной участи человека и происходят многие сюжетные и характерологические особенности рассказа. В частности, и этот образ вожатого, «темного Вергилия», которого герой не любит.

9. Гордость и метафизика. «Я смешной человек. Они меня называют теперь сумасшедшим. Это было бы повышение в чине, если б я все еще не оставался для них таким же смешным, как и прежде», – начинает свое повествование герой «Сна»[101]. Чем же смешон смешной человек и почему объявление сумасшедшим есть «повышение в чине»? Герой говорит, что он был смешон всегда – и в детстве, и в юности: «Я всегда был смешон, и знаю это, может быть, с самого рождения. Может быть, я уже с семи лет знал, что я смешон. Потом я учился в школе, потом в университете, и что же – чем больше я учился, тем больше я научался тому, что я смешон»[102]. Из рассказа, вообще говоря, неясно, в чем же причина того, что герой смешон. И опять ответы на эти вопросы мы находим в духовной генеалогии героя, в «Записках из подполья». Здесь не только констатируется, что «…человек устроен комически; во всем этом, очевидно, заключается каламбур»[103], но дается и подробное исследование этой «комичности». Ближайшим образом это социально-психологическая несостоятельность героя из подполья. Социально-психологическая потому, что петербургский коллежский асессор чувствует себя просто винтиком в бюрократической машине имперского Петербурга, от него практически ничего не зависит, а он зависит от всех! – потому что он маленький человек, и его человечества никто, собственно, и замечать не желает. Русская литература затратила достаточно усилий, чтобы обострить наше внимание к этому маленькому человеку. Однако Достоевский очень рано ушел от этого аспекта рассмотрения маленького человека. Он идет глубже, он показывает, что не только социально, но и нравственно этот маленький человек несостоятелен. Крутыми зигзагами русской истории он был вырван из почвы традиционных народных ценностей, прежде всего православия, а новые европейские он так и не сумел сделать своими (если вообще это возможно для русского человека!). Он научился критиковать и сомневаться, но, потеряв старую веру, он не нашел новой. Он научился искать смысл, но так и не обрел истины. Он чувствует метафизическую зыбкость, «подвешенность» своего существования: ответа на фундаментальные вопросы жизни – в чем смысл жизни? почему добро лучше зла? откуда вообще зло в мире? есть ли надежда на то, что когда-нибудь восторжествует справедливость в мире? – он не знает. Он очень хорошо умеет критиковать ответы на эти вопросы, уж этому-то он научился, но положительного ответа не находит. Именно ощущение этой глубокой метафизической несостоятельности делает его нерешительным и смешным. «Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым», – говорит о себе герой из подполья[104]. Это ощущение собственного ничтожества почти сводит с ума героя Достоевского. Беспрерывные самокопания парализуют всякую деятельность, герой не делает ничего существенного, но даже и лентяем не может себя назвать. «О, если б я ничего не делал только из лени. Господи, как бы я тогда себя уважал. Уважал бы именно потому, что хоть лень я в состоянии иметь в себе; хоть одно свойство было бы во мне как будто и положительное, в котором я бы и сам был уверен. Вопрос: кто такой? Ответ: лентяй; да ведь это преприятно было бы слышать о себе. Значит, положительно определен, значит, есть что сказать обо мне. «Лентяй!» – да ведь это званье и назначенье, это карьера-с. Не шутите, это так»[105]. Поэтому, и в «Сне» герой говорит, что если б его действительно считали сумасшедшим, то это было бы «повышение в чине».

Реакцией на это чувство внутренней несостоятельности является гордость. Герой Достоевского страшно – и парадоксально! – горд. Казалось бы, чем гордиться, если осознаешь свою несостоятельность, но так устроен человек, и броня гордыни помогает скрывать эту внутреннюю пустоту… «Гордость эта росла во мне с годами, – говорит герой «Сна», – и если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера»[106]. Головокружительные «виражи» этой гордости подробно продемонстрированы Достоевским в «Записках», в обеих частях повести, мы не будем здесь на этом останавливаться. Для нас сейчас важнее, что герой «Сна», который, как было сказано, как бы духовно взрослее сорокалетнего коллежского асессора «Записок», отмечает, что со временем он стал спокойней относиться ко всему этому «миллиону терзаний» своей гордости. Внимание героя переносится с вопросов личного самоутверждения в социуме на более принципиальные, метафизические вопросы. Именно здесь герой приходит к выводу, что не только в себе он не находит основы для нравственно осмысленного существования, но и в самом бытии вообще ее нет, что все равно… Если гордость есть болезнь духа, замуровывающая человека в колодце собственного одиночества, не позволяющая ему встретиться с Другим, то здесь, можно сказать, болезнь уходит еще глубже: гордость становится метафизической, гордость перед лицом возможного Творца мира. Верит ли человек в Бога или не верит, но он как бы делает вызов всякому возможному Богу: Отвечай! за все зло мира, и за то, в частности, что… я такой! Мы уже отмечали выше, что в этом предстоянии – противостоянии Богу, есть и другое начало, а именно, начало метафизического достоинства человека: Сотворен я Тобою или нет, но у меня есть разум, и Ты должен дать ответ перед лицом моего разума, иначе, какой же Ты Бог!.. Но Достоевский тщательно отличает эти начала. Вот, темное существо несет его через бесконечные пространства. «Я не спрашивал того, который нес меня, ни о чем, я ждал и был горд. Я уверял себя, что не боюсь, и замирал от восхищения при мысли, что не боюсь». Герой только что, в могиле, сделал вызов «властителю всего» и последний, – кто бы он ни был! – явно ответил, и вот ему, маленькому человеку, над которым все смеялись, даются такие откровения! Значит, не такой уж он и маленький и смешной!.. Это наполняет нашего героя гордостью и уверенностью. Но вот новые мысли опять подводят к фундаментальным вопросам: «И вот я в руках существа, конечно, не человеческого, но которое есть, существует: “А стало быть, есть и за гробом жизнь!” – подумал я с странным легкомыслием сна, но сущность сердца моего оставалась со мною во всей глубине: «И если надо быть снова, – подумал я, – и жить опять по чьей-то неустранимой воле, то не хочу, чтоб меня победили и унизили! (жирный курсив мой. – В.К.)[107]». Вот он, подпольный человек, во всей глубине своей сущности! Вот он, во всей и гордыне и метафизике своего существования! Неслучайно Достоевский считал «подпольного человека» своим открытием. Подойдя к этому образу первоначально чисто психологически и социально, со временем он открыл в нем фундаментальные проблемы бытия личности, ее противостояния миру и Богу. Наряду с морально-психологическими проблемами – гордыня! – здесь все большую роль начинают играть проблемы философские и религиозные: личность, которая в принципе есть все, которая в своем волевом выборе может все оценить и оспорить, натыкаясь на свою тварную границу – жить по чужой воле! – оказывается перед серьезной метафизической проблемой. Речь идет уже не просто о том, чтобы пожить по своей воле так или иначе, речь идет о том, что сам по себе выбор жить или не жить был мне навязан, не являлся свободным выбором моей воли. Вызов возможному Творцу делается уже в отношении самого бытия: зачем Ты сотворил меня, не спросив меня прежде?!!.. Достоевский специально подчеркивает это, выделяя курсивом слова есть и быть. После Кириллова и Ставрогина из «Бесов» такие вопросы, конечно, уже и неудивительны. Для нас важно лишь подчеркнуть здесь, на какой духовной глубине «работает» текст Достоевского, анализирующего, казалось бы, всего-навсего гордыню героя.

10. Страдание как медиум истины. Тема страдания человека и, шире, всей твари сквозная для Достоевского. Можно смело сказать, что это одна из основных тем русского писателя. Эта тема «спасала» Достоевского от полного забвения и в годы советской культуры. Узколобая марксистская критика всегда подчеркивала мастерство писателя в изображении «страданий трудящихся». И это отчасти так, страдания низших классов общества всегда создают определенный фон произведений Достоевского. Однако тема страдания, конечно, важна для писателя в гораздо большем объеме, она не вмещается только в социологический или психологический контекст и по-настоящему может быть осмыслена только в философско-религиозном рассмотрении. Ключевую роль играет тема страдания и в «Сне смешного человека». Вот темное существо, несущее героя через пространства, приближается с ним к Земле. Поначалу все это вызывает в герое изумление и восхищение: то же наше Солнце! Та же наша Земля! Как это возможно?.. Но вот отношение его вдруг резко меняется. «…Мы быстро приближались к планете. Она росла в глазах моих, я уже различал океан, очертания Европы, и вдруг странное чувство какой-то великой, святой ревности возгорелось в сердце моем: “Как может быть подобное повторение и для чего? Я люблю, я могу любить лишь ту землю, которую я оставил, на которой остались брызги крови моей, когда я, неблагодарный, выстрелом в сердце мое погасил мою жизнь. Но никогда, никогда не переставал я любить ту землю, и даже в ту ночь, расставаясь с ней, я, может быть, любил ее мучительнее, чем-либо. Есть ли мучение на этой новой земле? На земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только через мучение! Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу мучения, чтобы любить. Я хочу, я жажду в сию минуту целовать, обливаясь слезами, лишь одну ту землю, которую я оставил, и не хочу, не принимаю жизни ни на какой иной!..” (жирный курсив мой. – В.К.)»[108]. Чем же «мучительная любовь» лучше просто любви? Что за святая ревность загорелась в сердце героя? И полностью, в соответствии с этой ревностью, герой рассказывает об истории падения в этом новом мире. «Наконец эти люди устали в бессмысленном труде, и на их лицах появилось страдание, и эти люди провозгласили, что страдание есть красота, ибо в страдании лишь мысль. Они воспели страдание в песнях своих. Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть, еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней появилось горе. Увы, я всегда любил горе и скорбь, но лишь для себя, для себя, а об них я плакал, жалея их (жирный курсив мой. – В.К.)»[109]. Мы опять возвращаемся к главному вопросу, ответ на который мы отчасти уже знаем. Почему оскверненная земля дороже герою «Сна», чем рай? Потому что этот рай, как и всякий конкретный образ жизни без зла, слишком груб, слишком «сусален», чтобы отвечать глубочайшим чаяниям нашего сердца; он предает нашу свободу, наше апофатическое стремление к высшему, к идеалу и тем самым уже не может быть истинным. Но почему герой любит горе и скорбь, любит страдание и считает, что они вносят особую ценность в мир? В чем конкретно состоит эта ценность, и в чем выгода для человека любить страдание?.. И как обычно, прототип героя из «Сна», герой «Записок» полностью того же мнения: «Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, может быть, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько же любит и страдание? Может быть, страдание-то ему ровно настолько же и выгодно, как благоденствие? А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти, и это факт»[110].

Итак, почему же человек любит страдание? И следовательно, золотой век менее ценен? Дело в том, что в золотом веке некого жалеть, потому что там нет страдания. Нет страдания, нет и сострадания. А способность жалеть, пожалеть живое страдающее существо принадлежит к высшим и благороднейшим проявлениям человека в той антропологической перспективе, в которой существуют герои Достоевского. Заповедь Божия требует от человека любви к ближнему. Но это очень трудно, ведь этот ближний настолько несовершенен и безнравственен, настолько грешен. Жаление же, сострадание, проявление милосердия к ближнему есть, с одной стороны, как бы минимум любви, а с другой – есть любовь поверх греха, коростой своей покрывающего и жалеемого, и жалеющего, любовь сквозь грех, любовь, сочувствующая страданию грешника, «из них же первый есьм аз»[111]. Любовь-милосердие, любовь-жаление наиболее дороги Достоевскому. Почему? Возможны два тока любви: снизу вверх и сверху вниз. В любви снизу вверх, в любви-восхищении я пассивен, энергии высшего существа, предмета любви, поднимают меня вверх, к совершенству, спасают меня. В любви сверху вниз, в любви-милосердии, я сам выступаю как спасающее начало. Любовь-милосердие, может быть, наиболее выявляет образ Божий в человеке и выявляет его Богоподобие. Как Бог через кеносис Сына Своего спасает человека, так и в любом акте милосердия человек, подражая Богу, стремится помочь страждущему. И выбор Достоевского в высшей степени национален: русский народ очень часто заменяет слово люблю словом жалею, подчеркивая эту спасающую энергию, заключенную в милосердии. Как бы переходя от абстрактного контекста взаимоотношений личностей к их конкретному историческому, грешному и горестному состоянию… Но «…свет во тьме светит, – говорит Евангелие, – и тьма не объяла его (Ин 1. 5)». Именно плачущая девочка, маленькое страдающее существо пробивает брешь в, казалось бы, наглухо задраенной и охладевшей душе героя «Сна». И возвращением темы этой девочки, рефреном темы милосердия, кончается рассказ: «А ту маленькую девочку я отыскал… И пойду! И пойду!»[112] Конечно, отыскал для того, чтобы помочь ей, подвинутый на это со-страданием и жалостью. Так, страдание выступает у Достоевского почти необходимым медиумом духовного воскресения человека.

Тема страдания тесно связана с темой греха. Ведь в грехе всегда есть страдание. Грех, как противление воли Божией, писанным ли заповедям, или естественным, написанным в сердцах[113], всегда несет с собой страдание. Христос говорит в Евангелии: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя мое легко» (Мф 11. 29–30). Следовать воли Божией, заповедям Бога – значит двигаться по естественным путям жизни, что легко и животворно. Борьба же с Богом и его установлениями не проходит просто, она всегда сопряжена со страданиями. И собственно, говоря богословски, единственной причиной страдания является грех, противление человека Богу. Грех есть следствие человеческой свободы, безблагодатной свободы, свободы выбора, когда человек выбирает путь против Божией воли. Наряду с этим есть понятие христианской свободы, свободы от греха, свободы в Боге, т. е. свободы творить волю Божию. Милосердие, любовь-жаление есть проявление именно христианской свободы: выполнение заповеди Божией о любви к ближнему, выполнение заповеди «Не судите!». Достоевскому, в конце концов, дорога именно эта христианская свобода, свобода милосердия. Но чтобы пожалеть, нужно иметь страдание, а страдание вытекает из греха, а грех – из свободы формальной, безблагодатной… И здесь, в рассказе «Сон смешного человека», как и во многих других произведениях великого писателя, мы видим своеобразную диалектику свободы: как любовь к свободе христианской переходит в положительную оценку свободы вообще, свободы формальной. Хотя эта положительная оценка нигде прямо не высказана, но она всегда присутствует в рассказе как соблазнительный и соблазняющий фон… Высказанное в форме известной русской пословицы – не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься, – это звучит грубо и кощунственно и, насколько нам известно, нигде прямо не высказывается Достоевским. Однако соблазн именно такой диалектики греха и спасения нередко присутствовал в произведениях писателя. Именно этот соблазн подталкивал его всю жизнь к написанию «Жития великого грешника»[114], своеобразной параболы спасения, когда герой должен был претерпеть глубокое нравственное падение, сопряженное скорее с неким преступлением, а потом постепенно, подвигом нравственного покаяния и христианской жизни, подняться к высотам если не святости, то добродетели. Этот навязчивый сюжет был настолько значим для Достоевского, что почти все его большие романы начиная с «Преступления и наказания» представляют собой как бы только первые части этого повествования. В плане христианской жизни сюжет этот действительно представляется определенным соблазном, так как, хотя в истории христианства и было немало святых, которые поднялись до святости из инфернальных глубин греха, разбойники, проститутки, гонители христиан и т. д., тем не менее в Церкви немало примеров святых, которые с самого юного возраста выросли в ней, поражая всех своей моральной чистотой и благочестием (например, прп. Сергий Радонежский, прп. Серафим Саровский). С другой стороны, сюжет кающегося разбойника восходит непосредственно к Евангелию. По церковному пониманию именно благоразумный разбойник — один из двух преступников, распятых на кресте вместе с Иисусом Христом, – раскаявшийся в своих грехах и исповедавший Христа Сыном Божиим, первым вошел в рай. В русской церковной культуре сюжет благоразумного разбойника в высшей степени популярен, еще более популярен он в народной культуре. Я подробно писал об этом в другом месте[115] и не буду здесь повторяться. Нам важно только отметить, что Достоевский здесь верен именно народной традиции русского понимания христианства и даже соблазн свой разделяет, вероятно, со своим народом…

Устами героя «Записок из подполья» Достоевский дает еще и другое объяснение ценности страданий, которое релевантно и позиции героя «Сна» и которое нередко встречается и в других произведениях писателя. «Страдание, например, в водевилях не допускается, я это знаю. В хрустальном дворце оно немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усумниться?[116] А между тем, я уверен, что человек от настоящего страдания, то есть от разрушения и хаоса, никогда не откажется[117]. Страдание – да ведь это единственная причина сознания. Я хоть и доложил вначале, что сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовлетворения. Сознание, например, бесконечно выше, чем дважды два. После дважды двух уж, разумеется, ничего не останется, не только делать, но даже и узнавать. Все, что тогда можно будет, это – заткнуть свои пять чувств и погрузиться в созерцание. Ну а при сознании хоть и тот же результат выходит, то есть тоже будет нечего делать, но по крайней мере себя иногда можно посечь, а это все-таки подживляет. Хоть и ретроградно, а все же лучше, чем ничего (жирный курсив мой. – В.К.)»[118]. Страдание как единственная причина сознания – эту мысль герои Достоевского повторяют во многих произведениях. Страдание порождает стремление уйти от него, порождает отрицание. Почти как Гегель, считавший отрицание движущей силой развития и жизни, Достоевский держится за страдание как основу сознания, а значит, и основу личности. И хотя любимые герои писателя, особенно в начальном периоде его творчества, сплошь и рядом мучаются своим буксующим в бесплодной бесконечной рефлексии сознанием и страстно завидуют «своему антитезу», «непосредственному человеку»[119], тем не менее опять герои эти, как и сам писатель, ни за что не отдадут своего страдания, ибо мышление, порождаемое им, есть основа самой личности.

Не только отрицание и инстинктивное желание уйти от него порождает страдание. Порождая сознание, страдание, по Достоевскому, порождает и более или менее артикулированный вопрос о причине страдания, и вопрос о преодолении страдания не только настоящего и будущего, но и прошлого, и в принципе страдания всех времен – вопрос об искуплении страданий. Именно в этой метафизической перспективе берет писатель всегда тему страдания. Возможный прогресс человечества не может состоять в том, чтобы просто уничтожить страдание на Земле, установить справедливое общество, где не будет больше зла. Та позиция, которую высказывает Иван Карамазов, возвращающий Богу «билет» в райское будущее, поскольку в истории была хотя бы одна слезинка ребенка[120], в менее осознанной форме уже присутствует и в «Сне», и даже в «Записках». История не может быть линейной: до определенного времени в ней были страдания, а с какого-то момента исчезли. Не может быть – в смысле не должна быть! Этому противится нравственное чувство человека: что же, все предыдущие поколения были только приготовлением к истинной человеческой жизни, которая началась только с определенного момента в истории, только мусором этой истории? Но ведь это тоже были люди, такие же, как мы?!.. Ведь никакого особого изменения антропологического типа в истории не наблюдается, и какой же тогда смысл в этом разделении человечества на спасенных от зла и мучимых злом – и погибших от него?.. Или этого смысла нет вообще и история только «дьяволов водевиль»?..[121] Из аналогичных же соображений не может герой «Сна» просто, так сказать, отбросить всю предшествующую историю и счастливо зажить в золотом веке. А как же все предшествующие поколения людей, их страдания, страдания маленькой девочки, мои собственные страдания на Земле?!.. Присутствие той же идеи чувствуется и в рассуждении о бесчестном поступке, совершенном на Луне или на Марсе, и об отношении к нему после, во время жизни на Земле. Дело не в том, что никто не знает на Земле об этом преступлении. Достоевский хочет сказать, что есть непрерывность нравственной жизни, из которой невозможно по произволу исключить тот или иной промежуток. События во времени начинаются и заканчиваются, а нравственный смысл их пребывает вечно, он не во времени, скорее время в нем… И история не может закончиться просто так, в какой-то определенный момент. Для того чтобы все проблемы истории были разрешены, все узлы развязаны – а иначе какой же это конец истории? – необходимо, чтобы смысл всех событий был убедительно и окончательно проявлен, и прежде всего смысл страдания. Выявление смысла страдания – и страдания невинных, в частности! – есть начало искупления его… История нуждается в искуплении, только тогда нравственное чувство человека, его жажда истины будут удовлетворены. В «Сне» мы еще не видим ясной артикулированности этой идеи. Однако, как планета в поле тяготения невидимого солнца, все повествование здесь управляется этой все более прорастающей в интуиции писателя идеей.

11. Образ Истины. После своего пробуждения настроения героя «Сна» резко меняются. «О, теперь жизни и жизни! Я поднял руки и воззвал к вечной истине; не воззвал, а заплакал; восторг, неизмеримый восторг поднимал все существо мое. Да, жизнь, и – проповедь! О проповеди я порешил в ту же минуту и, уж конечно, на всю жизнь! Я иду проповедовать, я хочу проповедовать, – что? Истину, ибо я видел ее, видел своими глазами, видел всю ее славу!»[122] Есть разные представления об истине: истина – теория, истина – идея, истина – личность… Особенно важен для нас последний образ, именно так, как он понимается в христианстве: Истина – Личность, Истина – Христос. Вопрос об Истине с большой буквы есть всегда вопрос метафизический и религиозный. Уже вопрос об истине в эмпирических науках очень сложен и допускает множество различных интерпретаций: корреспондентная, прагматическая, конвенционалистская, инструменталистская теория истины и т. д. Говоря же об Истине с большой буквы, мы всегда включаем сюда и истину о человеке, о смысле его существования, о смысле истории. А это значит, что мы включаем сюда и вопрос о ценностях. Не только о том, что есть, но и о том, что должно быть, об Идеале, о Боге. Если истина есть только некоторая теория, скажем научная или философская, которую надо открыть, сформулировать, для усвоения которой достаточно только способностей рассудка, – это одно дело. Тогда для усвоения истины безразличен, вообще говоря, вопрос о добре и зле, истина одинаково открыта и доброму, и глубоко безнравственному человеку, лишь бы не потерявшему рассудок. Если же усвоение истины затрагивает всего человека, не только его рассудочную часть, но и волю, или, в святоотеческом христианском понимании, – целостный человеческий разум, частью которого является и воля, то тогда для усвоения истины уже недостаточно одних рассуждений. Человек должен не просто усвоить новый взгляд на вещи, он должен измениться вместе со своей волей, со своими желаниями, и только так может быть осуществлено приобщение истине. Приобщение истине тогда есть некий процесс трансформации человеческого существа, для которого более удобен религиозный термин инициация. Еще более глубокое изменение претерпевает, согласно церковному пониманию, христианин, соединяющийся с Истиной, которой является Сам Христос – Бог Слово, Второе Лицо Пресвятой Троицы. В этом усвоении Истины происходит преображение человеческого естества, соединение с Богом, делающее человека Богом по благодати… Поэтому вопрос об образе Истины всегда есть вопрос философски-религиозный и, в рамках нашей статьи, есть продолжение обсуждения вопроса о религиозной перспективе рассказа «Сон смешного человека».

Истина, о которой говорит герой «Сна», ближайшим образом есть некая картина, образ: «Но как мне не веровать: я видел истину, – не то, что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки. Я видел ее в такой восполненной целости, что не могу поверить, чтоб ее не могло быть у людей»[123]. Истина, которую узнал и которую проповедует герой, есть не формула, не некая физико-математическая теория науки, и вообще не научная истина, а живой образ, который стоит перед его внутренним взором, который герой наш любит и который побуждает героя к проповеди. Последнее особенно важно: истина обладает здесь определенной энергетикой, она побуждает героя рассказывать о ней всем, распространять ее, проповедовать ее. В то же время здесь налицо и некоторая двойственность: с одной стороны, истина эта, «…которую биллион раз повторяли и читали…», есть старая известная максима: «…люби других как себя, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться»[124]. С другой – это есть, как несколько раз повторяет герой рассказа, «живой образ» истины: «…живой образ того, что я видел, будет всегда со мной и всегда меня поправит и направит»[125]. Этот живой образ истины действительно ответчив, он находится в жизненном диалоге с героем: «Знаете, я хотел даже скрыть вначале, что я развратил их всех, но это была ошибка, – вот уже первая ошибка! Но истина шепнула мне, что я лгу, и охранила меня и направила (жирный курсив мой. – В.К.)»[126]. Живой образ истины может шепнуть, подсказать и направить. Этот живой образ у Достоевского есть почти личность, и личность необыкновенная, знающая не только то, что есть, но и как надо. Может быть, это и есть Христос?.. Это ведь так близко к Живому Богу, поправляющему и направляющему человека через его совесть. Однако целое рассказа заставляет сомневаться в этом.

Вопрос об образе истины у героя естественно соотносится и с образом истины у людей золотого века. В IV разделе «Сна», где герой рассказывает о жизни в золотом веке, мы читаем: «Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и непрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной». Соприкосновение со вселенной, с Целым вселенной, большее или меньшее… Однако это соприкосновение только со вселенной, а не с Творцом этой вселенной. Скорее некоторое пантеистическое чувство стоит у жителей золотого века на месте веры в Бога. Аналогично, и в начале рассказа о Земле золотого века Достоевский пишет: «О, я тотчас же, при первом взгляде на их лица, понял все, все! Это была земля, не оскверненная грехопадением, на ней жили люди не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители…»[127] Земля, не оскверненная грехопадением… Но грех есть нарушение воли Божией. Иначе нравственное несовершенство существ вполне совместимо с другими, чем библейская, историями происхождения людей. Нравственное несовершенство, себялюбие, жадность, порочность могут толковаться тогда, например, как некоторая недоразвитость на пути эволюционного развития. Никакого греха в этом смысле нет, не существует, а есть только более или менее высокие ступени нравственного развития…[128] Грехопадение и грех предполагают некоторую заповедь от одного лица к другому, заповедь, которая была нарушена. Но в золотом веке другого лица, кроме самого счастливого человечества, нет. Стало быть, и употребление слова «грех» здесь условно, смысл его здесь несобственный.

Необходимо отметить, что, признаваясь, что это именно он «развратил» всех, герой рассказа не может конкретно объяснить, как это началось: «Как это могло совершиться – не знаю, не помню ясно. Сон пролетел через тысячелетия и оставил во мне лишь ощущение целого. Знаю только, что причиною грехопадения был я. Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю»[129]. Это уклончивое, метафорическое описание грехопадения характерно отличается от точного и ясного описания Библии. Любопытно, что и описывая ступени грехопадения в золотом веке, Достоевский начинает со лжи: «Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи»[130]. Но ложь есть следствие грехопадения. В своем существе грехопадение Адама (Евы) есть своеволие: есть неверие Богу и нарушение Его заповеди. Только потом, по Библии, явилась ложь, когда Бог стал допрашивать Адама. По Достоевскому же, лестница грехопадения следующая: ложь – сладострастие – ревность – жестокость – убийство и т. д. Конечно, все это есть описание некоторой нравственной деградации, однако это не может являться грехопадением, поскольку изначально в том мире, который описывает писатель, нет Божественного законодателя, заповеди которого бы нарушались. Мы помним, конечно, что в начале своего сна герой, еще находясь в гробу, «воззвал к виновнику всего того, что с ним совершалось»; мы помним, также, что некоторое темное и скорбное существо переносило героя к Земле золотого века. Однако личность этого «виновника» остается непроявленной и отнюдь не создает теистической религиозной перспективы в рассказе[131]; тем более не делает этого и темное существо, которое исполняет явно служебную функцию. Религиозная перспектива «Сна смешного человека» остается двусмысленной.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.