ЭЛИАДЕ И ЙОГА

ЭЛИАДЕ И ЙОГА

В мае 1928 г. 21-летний выпускник Бухарестского университета Мирча Элиаде пишет и отправляет письмо, ответу на которое суждено было стать поворотным пунктом в его судьбе, равно как и в его отношении к Востоку в целом и к Индии в частности. Он пишет махарадже карликового государства Кассимбазар, Маниндре Чандре Нанди, славившемуся своей бескорыстной помощью различным индийским учреждениям культуры, с просьбой предоставить ему, Элиаде, материальную возможность заняться в Калькутте написанием диссертации и «поработать пару лет с Дасгуптой, живя достаточно скромно, как живут индийские студенты».[14] Именно индийскому ученому Сурендранату Дасгупте юный румынский философ и филолог был обязан ростом своего интереса к индийской духовной культуре: незадолго до этого Элиаде познакомился с первым томом его «Истории индийской философии».[15] В ответном письме махараджа любезно соглашался предоставить будущему диссертанту все необходимые условия для работы.

И вскоре, почти без всяких проволочек и хлопот, Элиаде оказался в стране, которая в дальнейшем оставила неизгладимый отпечаток в его душе, равно как и в его сочинениях. Забегая вперед, можно сказать, что образ Индии навсегда слился в сознании Элиаде с духовным порывом к освобождению, с выходом за пределы «времени и истории» и в целом — с йогой. Под чутким руководством профессора Дасгупты он приступает к штудированию текстов индийских даршан (в первую очередь классической йоги), а также к изучению санскрита (который начал учить еще в Бухарестском университете). Посещает лекции профессора в университете, причем Дасгупта специально для своего любимого ученика, который был там единственным европейцем, читает свой курс на английском. Элиаде не упускает возможности ближе познакомиться с Индией — посещает места, почитающиеся у индийцев, старается побывать на религиозных праздниках; вместе с профессором они однажды съездили в Шантиникетан, где Мирча Элиаде был околдован личностью Рабиндраната Тагора. Попадал он и в переделки: как-то ему пришлось испытать атаку сильнейшего урагана и одновременно солнечный удар, от которых целую неделю приходил в себя. А когда он захотел посетить таинственный Сикким, то начавшийся муссонный дождь испортил все дороги и оживил огромные скопища пиявок, преградившие путь группе, в которой находился Элиаде, и изрядно ее искусавшие.

Страна грез и свободы привлекала его гораздо больше, чем жизнь осевших в Индии англичан, с их чопорностью и ограниченностью, презрительно относившихся к «туземцам» и не воспринимавших достижения их культуры. Тем не менее примерно год после прибытия в страну Элиаде, по совету профессора, хотевшего, чтобы тот смог акклиматизироваться к Индии, прожил в пансионе миссис Перрис, где вдоволь насмотрелся на английские нравы и на отношение к бенгальцам. Но через год Дасгупта пригласил румынского ученого пожить в своем доме, на что тот с радостью согласился.

Поистине о такой удаче мечтал бы любой ученик — находиться бок о бок с наставником, иметь возможность в любой момент подойти к нему с вопросом и помогать ему в его занятиях! Последнее выражалось, в частности, в том, что Элиаде помогал гуру выполнять техническую работу, составляя индекс для одного из томов его «Истории индийской философии». Но основная деятельность Элиаде проходила за письменным столом, в бдении над санскритом и индийскими философскими трактатами. При этом он еще умудрялся сочинять романы (и отправлять их для публикации в Румынию), гонорары от которых давали ему возможность путешествовать по стране.

Теоретические занятия перемежались практическими. Последнее оказалось едва ли не самым важным (с точки зрения смыслоопределения) моментом для пребывания в Индии будущего автора «Йоги»: Элиаде вплотную знакомится с йогой, причем не как с «историческим документом», но как с живой и современной традицией. В гималайских ашрамах, в том числе в Ришикеше (где в ту пору начала восходить звезда Свами Шивананды (1887-1963), великого йогина, врача, общественного деятеля, основателя «Общества Божественной Жизни»; Элиаде впоследствии выведет гуру Шивананду персонажем в своей повести «Серампорские ночи»), он осваивает сложную науку йоги, в течение шести месяцев упражняясь в медитации, задержке дыхания, асанах и т.п. Шивананда отмечал прогресс в его занятиях, пророча Элиаде успех «второго Вивекананды»; впрочем, фигура Вивекананды не очень привлекала Элиаде, тот находил его пафос слишком морализаторским. Что касается тех переживаний, которые испытал будущий творец «Йоги» во время пребывания в скромной хижине отшельника на берегу Ганга, то о них он ничего поведать миру не захотел, руководствуясь, во-первых, традиционным мнением о том, что говорить на подобные темы можно лишь с учителем, и, во-вторых, из-за невозможности найти адекватный язык для выражения невыразимого. Тем не менее кое-что из пережитого попало на страницы написанных им произведений. Так, в «Йоге» он описывает технику созерцания огня, «как этому обучают сегодня», а в романе «Загадка доктора Хонигбергера» (1940) в художественной форме повествует о некоем докторе Зерленди, которому удалось овладеть секретами йоги и, оторвавшись от «профанного» мира (в том числе и от собственной семьи), исчезнуть с ее помощью в Шамбале, таинственной и волшебной, блаженной стране. Как автобиографично звучит горестное признание человека, который разбирал архив доктора: «Если бы я остался в моей хижине на левом берегу Ганга, в моем скрытом джунглями убежище, о котором я думаю не иначе как о потерянном рае, может быть, там меня и настигла бы разгадка тайны, может быть, после долгих лет приуготовлений и упорных попыток я бы нащупал путь, ведущий в невидимую страну. Но мне на роду было написано лишь до самой смерти лелеять ее в своих печалях и не узнать никогда».[16]

Можно предположить, что опыт, приобретенный Элиаде во время прохождения им йогических «университетов», оказался решающим для формирования его взглядов на религиозные («сакральные») феномены. Вот, например, что он писал впоследствии в предисловии к своему труду «Поиски истории и значение религии»:[17] «К несчастью, у нас нет более точного слова для обозначения опыта сакрального, чем „религия“. Но, наверное, слишком поздно искать иное слово; впрочем, термин „религия“ все еще может быть полезным, при условии, что он не обязательно будет подразумевать веру в Бога, богов, духов, но, скорее, будет иметь в виду переживание сакрального и, следовательно, выражать идеи бытия, значения, истины».[18]

Значит, можно считать, что йогические переживания Элиаде в полной мере были религиозным опытом «встречи с трансцендентным», опытом, оставившим самые яркие, неизгладимые впечатления и в то же время послужившим основой, на которой выстраивались теоретические выкладки Элиаде и его отношение к практическим способам «вхождения» в «запредельные» состояния.

Однако этот религиозный опыт, столь счастливо начавшийся, не был доведен до конца. Ученик Дасгупты и Шивананды пал жертвой гордости, качества, которое незаметно подстерегает духовного странника почти в самом конце его сложного пути. Некая Дженни, приехавшая из Йоханнесбурга «в поисках Абсолюта» и обосновавшаяся, как и Элиаде, в Сварга-ашраме, предложила ему практиковать тантрическую майтхуну, не дожидаясь разрешения учителя. Элиаде, которому тантра нравилась куда больше «классических» форм йоги, отрицавших мирскую жизнь и тяготевших к аскетизму, поддался соблазну быстрого продвижения к цели. Спустя несколько недель после начала этой эротической практики, когда жизненная энергия ходуном ходила в его теле, готовясь к растворению с Абсолютом через «дыру Брахмы», он был вовремя предостережен одним аскетом, который предрек ему скорую кончину в случае продолжения таких опасных игр. Этот ушат холодной воды был для Элиаде полезным и отрезвляющим. Признав свое духовное поражение, сняв одеяние отшельника, в котором он пребывал последние полгода, и переодевшись в европейский костюм, бывший йогин простился с гуру Шиванандой и вернулся в мир, чтобы уже никогда его не покидать.

Это был второй удар судьбы, который перенес в Индии Элиаде и который, по его словам, закрыл ему дорогу в «спиритуалистическую, трансисторическую Индию». Первый был более прозаичен, но и более болезнен: когда Элиаде жил в доме профессора Дасгупты на правах члена его семьи, он слишком тесно сблизился с юной дочерью профессора, Майтрейи, и их отношения, начавшиеся как искренняя дружба, переросли в не менее искреннюю любовь. Несмотря на то что молодые были готовы пожениться, родители Майтрейи оказались другого мнения, и Элиаде было отказано от дома. Именно тогда (сентябрь 1930 г.) он и отправился в Гималаи, чтобы в глубоком уединении поразмышлять о непостижимых хитросплетениях майи.

Оставление же гималайского ашрама в марте 1931 г. совпало с осознанием необходимости осуществить свое призвание не в «поиске Абсолюта», а в культуротворчестве. «Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не имел права отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения, т.е. до тех пор, пока не истощил бы свой творческий потенциал… Верить, что я мог, в двадцать три, принести в жертву историю и культуру ради „Абсолюта“, было еще одним доказательством того, что я не понимал Индию. Моим призванием была культура, а не святость».[19]

По сути, это было прощание с Индией; и, хотя Элиаде оставался в стране еще более полугода, работая над своей диссертацией, копаясь в библиотеках, посещая музеи и древние индийские города, хотя ему довелось встретить хорошего мастера, который чуть не стал его гуру, все было решено еще в марте 1931 г. И словно знамением послужило письмо от отца, который сообщал, что Элиаде призывался на службу в румынскую армию. Еще три месяца после этого Элиаде жадно вдыхал атмосферу индийской «спиритуальности»; он не верил, что уезжает навсегда, и говорил себе и друзьям, что обязательно вернется года через два-три. Однако этому желанию никогда не суждено было сбыться. Приехав в конце 1931 г. в мир «румынского языка и литературы», он вскоре окунулся с головой в творческую и преподавательскую деятельность, а Индия, страна чудес и свободы духа, заняла прочное место в мире его воображения и снов, маня душу к вечному покою и блаженству и периодически становясь местом действия некоторых его художественных сочинений, например автобиографического романа «Майтрейи» (1933) или «Серампорских ночей» (1940).

Две основные тенденции духовного пути Индии, согласно Элиаде, проступают в течение всей ее многовековой истории, две линии, одинаково мощные и подкрепляемые выдержками из Писаний (Вед). Речь идет о пути аскезы и пути эроса, причем эроса не во фрейдовском, но скорее юнговском варианте, т.е. как полноте жизненной энергии (сексуальный аспект которой — только один из многих других). Аскетический вариант предполагает третирование и, в идеале, нивелирование жизни в пользу прекращения череды перерождений и ухода в окончательное инобытие, невыразимое, абсолютное (понятно, что не подразумеваются аскеты мифов и легенд, стремившихся через аскезу заполучить побольше материальных благ). «Эротический» (витальный) способ отношения к высшей цели не предусматривает уничижения жизни; напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную «недвойственность» мира земного, изменчивого — и мира вечного, бесконечного, неизменного.

Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и «профанных»), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение — единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: «Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы, (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени».[20] Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 — 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и «архаического». Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием «Йога. Эссе о происхождении индийской мистики»[21] и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к «нашей» книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги «Йога: бессмертие и свобода», впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как «Техники йоги»,[22] «Патанджали и йога»,[23] статье «Космическая гомология и йога»[24] и др.; в отдельных аспектах своих она «всплывала» практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.

Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной «религиозной антропологии», выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между «человеком религиозным» и человеком как таковым: «Быть — это значит быть религиозным», писал он.[25] Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия — это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.

Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги — бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с «классическим» и «неклассическим» видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие «йога» чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то хатха-йога нацелена на достижение «несокрушимого» физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два «лагеря», согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально.

В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т.е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то «неклассические» образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у «доисторических» аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как «джняна-йога», т.е. «йога знания»): поскольку йога — понятие полисемантичное, допустимо объединить наиболее «ходовые» значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается «духовная переправа», ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию, Абсолюту. Тем самым йога из конкретной «ортодоксальной школы» превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре «кинетических» понятия индийской философии, связывает понятие йоги с «эффективными приемами для обретения освобождения».

Итак, йога как «духовная переправа». Как известно, Элиаде проводил четкую границу между «профанным» и «сакральным», считая первое образцом онтологической ущербности, гносеологической слепоты, а второе — «центром» реальности и источником смысла, высшего знания. Этой фундаментальной оппозиции вторят и другие: к «профанному» относятся время и история, сакрализованы же «выпадение из времени» (равнозначное «возвращению к истоку времен», «золотому веку») и космические измерения, размывающие историческую «линеарность». Точно так же оппонируют друг другу и «homo religiosus», т.е. человек, знающий на своем опыте, что есть запредельная реальность, и человек обычный, суетный; без опыта Встречи последний остается профаном даже в том случае, если он является «верующим»; гностическая подоплека религиозной антропологии Мирчи Элиаде здесь вполне очевидна.

По иронии судьбы воинствующий «враг» истории в 1956 г. получил предложение занять вакансию заведующего кафедрой истории религий в Чикагском университете;это место освободилось после кончины немецкого религиоведа-феноменолога Иоахима Ваха. Но еще раньше Элиаде сумел справиться с щекотливой ситуацией в вопросе об истории, и сделал он это, отделив «историю религий» от собственно «истории»; первая была представлена им как синтетическое знание о человеке, а вторая осталась в рамках новоевропейского линейного движения в никуда. «История религий лучше, чем любая другая дисциплина о человеке (психология, антропология, социология и др.) способна показать путь к философской антропологии. Ибо сакральное — это универсальное измерение».[26] Более того, история религий закладывает краеугольный камень в построение будущего всемирного здания «нового гуманизма»; ибо человек, повторим вслед за Элиаде, только потому и называется человеком, что он может, преодолев самого себя, встретиться с сакральным. В этом смысле все мы «homo religiosus» и потенциально способны на запредельные свершения, хотя реально не отдаем себе в этом отчета; на этом постаменте возможной религиозности Элиаде утверждает великое равенство всех людей, равенство, которого он лишал их в оппозиции «профанное — сакральное»; впрочем, эти две позиции в его сочинениях чередуются постоянно, в зависимости от того, какой подчеркивается аспект. Не лишена подобных чередований и его «Йога».

Такой подход к «истории» (с одной стороны — «преодоление», с другой — формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И. Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от «отца» феноменологии религии, голландца ван дер Леува: оба «повернули» от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации «трансцендентального субъекта» к экзистенциальным моментам «жизни» и «бытия». Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что «Элиаде — феноменолог религии, а не историк религии. Под „историей религии“ он на самом деле подразумевал феноменологию».[27] И в полной мере его феноменологический метод сказался в «Йоге». Это выразилось, например, в скрупулезной «дескриптивизации» различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза «Назад, к самим вещам!» Элиаде заставляет «вещи» йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политико- и прочим видам «достаточных оснований». Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно «множественность ликов сакрального»; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором — на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С. Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его «синтетической стратегии».

Тем не менее автор «Йоги» не ограничивается одной «дескриптографией»; он делает шаг, на который не отваживается феноменология «как строгая наука», но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося «историей религии» — он сравнивает религиозные феномены друг с другом. «По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога… Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них».[28] В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т.д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская «йоги»), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные — ортодоксальные и т.д.).

Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование «новый гуманизм», в «Йоге» едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы «человеческого удела», или «человеческой обусловленности» (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): «Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т.е. экзистенциального — С.П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия».

Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином «творческая герменевтика», к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика — не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, «герметическое священнодействие», направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был «болен» алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: «Как я открыл философский камень».[29] «Элиаде понимал герменевтику в духе „герметистов“ эпохи Возрождения (Бруно, Фичино, Кампанеллы), которых он изучал до и во время своего пребывания в Италии в 1928 г. В этом контексте герменевтика имеет оккультный, даже магический характер… Элиаде пытается „оживить“ архаическую мудрость Гермеса».[30]

В «Йоге» «герметизм» Элиаде вылился в репрезентацию совершенного образа йогина — образа многозначного, многоуровневого и часто противоречивого, но тем не менее все-таки совершенного, идеального. Чем же был он для него столь привлекательным?

Его друг, румынский писатель и философ Чоран, полагал, что Элиаде, будучи настоящим ученым, не мог быть религиозным человеком: «Невозможно представить себе молящимся специалиста по истории религий». Он склонен видеть в фигуре великого религиоведа представителя «нео-александрийства», воскресившего в новых условиях то мощное эклектическое религиозно-философское движение, которое процветало в эпоху поздней античности и которое «принимало все верования на одном уровне, не будучи способно принять какое-нибудь одно из них».[31] Тем не менее Чоран заблуждался, поскольку следовал устойчивой традиции, отождествлявшей религию с конфессиональной верой. Элиаде же, напомним, связывал понятие религии не столько с верой, сколько с глубинными экзистенциальными переживаниями, делавшими возможным «преображение» существования и «выход в необусловленное». В тех религиях, которые он называл «архаическими», он и находил подобный опыт во всей его завершенности; соответственно, особый интерес его вызывали и такие религиозные системы, которые не будучи сами по себе архаичными, сохраняли тем не менее внутреннюю связь с архаикой. К таким системам принадлежала и йога.

Интерес к йоге, таким образом, был у Мирчи Элиаде не столько научным, сколько экзистенциальным, вырастая из смутного желания «раздвоенного» сознания добиться «воссоединения», «совпадения противоположностей», т.е. обрести свободу. Похоже, йога виделась ему одновременно и «чистилищем» мятущейся души, и тем порогом, за которым начиналась страна вечного блаженства, истины и… религии. Йогин для него — существо, сумевшее избавиться от «обусловленности», превзойти «темпоральность» и «историчность» и с головой раствориться в «примордиальной матрице» сверхсознания-сверхбытия.

В связи с «примордиальностью» уместно будет уточнить взаимоотношения Мирчи Элиаде с представителями своеобразного неоконсервативного течения современной Европы, взявшими на вооружение идеи о «примордиальной (т.е. изначальной, вечной) традиции» французского эзотерика Рене Генона (1886-1951), т.е. с представителями традиционализма. Сам Элиаде не делал каких-либо эксплицитных заявлений на этот счет, что позволяет хотя бы формально не относить его к этому движению. Тем не менее та настойчивость, с которой традиционалисты отводят Элиаде место в своих рядах, обращает на себя внимание (так, в изданной в 1997 г. энциклопедии «Мистики XX века» имя Элиаде соседствует с именем Генона в рубрике «традиционалисты») и наводит на размышления. Прежде всего сходство наблюдается в политической сфере. В принципе как тот, так и другие с известной долей недоброжелательности относятся к «ценностям» либерального происхождения, считая их причиной утраты подлинных высот человеческого духа и замыкания на мелких прагматических задачах, при повальной усредненности и «демократизации». Либерализм воспевает обыденность — а это неприемлемо для сторонников традиции (и Элиаде), поскольку то, что ими считается истинным, лежит вне круга common sense (обыденного здравого смысла). Неслучайна, конечно, дипломатическая служба Элиаде при режиме генерала Антонеску, верного сподвижника германского фюрера. Сходство с Мартином Хайдеггером, какое-то время находившимся в должности ректора университета при нацистах, опять приходит на ум. Тем не менее никаких похвальных речей в адрес фашиствующей власти Элиаде потомкам не оставил и впоследствии старался обходить эту скользкую тему. К 50-м годам революционный пафос Элиаде (если он вообще был) заметно поубавился, и затем в кресле завкафедрой истории религий Чикагского университета мы видим вполне благожелательного джентльмена, не настроенного на резкую критику либерализма.

Что касается «примордиальной традиции», то здесь различий больше, чем сходств. Если традиционалисты ставят акцент на единстве traditia perennia, имеющей один исток, один центр и лишь выражающейся во многих субтрадициях по-разному, то Элиаде подчеркивает «плюрализм сакрального» уже на уровне «содержания», а не только «выражения»: традиций существовало много, они друг с другом перекликались и друг на друга влияли, но в принципе каждая шла своей дорогой. Если и можно объединить этот «плюрализм», то только на основе «единства религиозного опыта» — и здесь мистицизм Элиаде контрастирует с «метафизичностью» Генона и Юлиуса Эволы, которые объединяют в одно целое знание, а не опыт.

Кроме того, если до Традиции добраться практически невозможно, она наглухо закрыта для современной «демократичности», машинности, материалистичности, то для Элиаде сакральное коррелирует с определенными состояниями сознания (здесь он сближается с фундаментальными идеями К.-Г. Юнга, оказавшими на него определенное влияние), которые принципиально доступны — хотя и только «посвященным», но доступны — ибо всякий человек, в той или иной степени испытавший момент «прорыва уровня» (что может произойти в сфере искусства не в меньшей степени, чем, по мысли Элиаде, при занятиях медитацией), уже является инициированным, уже входит в эту «традицию» — невзирая на то что потом, может быть, опять выпадет из нее. Наконец, если традиционалисты, эти новые гностики, придерживаются представлений об «инволюции» человеческого духа, о все большем и большем самозамыкании Традиции (и здесь им на помощь приходила индуистская концепция четырех юг), то Элиаде более оптимистичен, о чем говорит хотя бы уже самый факт его неоднократно упоминавшейся программы построения здания «нового гуманизма» на очищенных от «исторических» («буржуазных») ценностей и мотивов земле.

Нет, Элиаде не был традиционалистом; он был архаиком — но архаиком, так сказать, не «аутентичным», не стремившимся влиться в грубую первобытную стихию и занять в ней заманчивое место шамана, знахаря или сказителя. Это архаизм утонченного интеллектуала, прошедшего выучку академической системы, впитавшего в себя богатейшее наследие многих культур (и ни одной из них не отдав предпочтения — в этом можно согласиться с Чораном). В своих романах и повестях Элиаде открывал шлюзы для полного прорыва «потока архаики» — потока, который, конечно, остерегалась признать суровая научная мысль; тем не менее даже в научные произведения Элиаде просачивалась его любовь к архаике. О содержательной стороне этого феномена речь еще впереди; что касается формальной, стилевой стороны, то здесь (имеется в виду «Йога: бессмертие и свобода») «архаика» выражается, например, в монотонном повторении одних и тех же положений или понятий, подчас на ограниченном участке текста (так, в одном месте шесть раз употребляется понятие «Мировая Душа», хотя автора трудно заподозрить в особых симпатиях к неоплатонизму); очень часто термины не имеют четких границ, они размыты, двусмысленны, энигматичны; наконец, постоянные перекрестные отсылки типа «мы увидим, что…», «мы уже видели, что…» создают впечатление существования некоей «книги в книге», Метакниги, известной лишь одному автору — «шаману», «камлающему» над ней неспешно, хотя и на одном дыхании. Как будто бы книгу о йоге писал йогин, причем такой, который не принадлежит ни одному йогическому направлению, но возвышается над всеми ими как некий «трансцендентальный субъект» без субъективности.

Мирча Элиаде очень часто подвергался упрекам — справедливым и несправедливым — по поводу содержания и формы своих работ. Коллеги, критики и просто злые языки ставили ему на вид склонность к индуктивизму, расплывчатость и бездоказательность суждений, завзятый субъективизм и пристрастность, некритичное отношение к источникам, непродуманность и скороспелость мысли и т.д. В научной среде он, несмотря на колоссальную известность, в принципе остался маргиналом, слишком далеко отклонившимся от столбовой дороги академической науки, однако и не прибившимся к дешевому популяризаторству и показному блеску. В «серьезные», т.е. в научные его произведения часто вкрадывались нотки художественной прозы, равно как его романы, рассказы и повести, по сути, являлись иллюстрациями тех или иных его ученых теорий или воплощениями еще неоперившихся идей.

Несмотря на достаточно солидный срок, который отделяет первую публикацию книги Элиаде от наших дней, она не выглядит анахронизмом. Не то чтобы индология и «йогология» не продвинулись вперед за последние полвека; появились новые критические издания, монографии, научно-популярные работы, добавившие немало новых деталей к тем, которые изложил Элиаде. Однако, как правило, эти произведения относятся к каким-нибудь частным аспектам йоги и не претендуют на всеохватность. Заслугой Мирчи Элиаде является его умение посмотреть на предмет со всех сторон, оценить его значимость для разных культурных и исторических контекстов, выявить сходства и различия между разными формами йоги и найти место йоге в том или ином духовном комплексе. Иначе говоря, Элиаде создает «философию йоги», но не в смысле йога-даршаны, а в европейском смысле слова, типологически созвучном, скажем, «философии языка» или «философии культуры». При этом он не теряет связь с конкретикой, следуя в этом не только привычке ученого, но и стилю самой йоги, стремящейся проверить на практике те истины, которые ей открываются с теоретической стороны. Написанная живым и выразительным языком, книга далека от сухого изложения материала и использует любую возможность для того, чтобы, оттолкнувшись от собирания фактов, перейти к их «творческой герменевтике» в соответствии с задуманной концепцией.

Произведение Элиаде — научно-популярный текст, в лучшем значении этого слова. В большей степени акцент, конечно, ставится на «научности», что выражается и в осторожности выдвижения гипотез, и в тщательности доказательств тех или иных положений, и опоре на «факты», а также в большом количестве сносок и цитат из источников и монографий. Одна библиография в американском издании «Йоги» 1958 г. (откуда и сделан наш перевод) занимает свыше 40 страниц! Все это, разумеется, свидетельствует о добросовестном отношении автора к своему делу — хотя несомненно и то, что в определенных местах заметны субъективизм и пристрастность, небрежность и туманность формулировок. Тем не менее плюсы явно перевешивают минусы; «Йога» давно стала классическим произведением, на который обязательно ссылается всякий исследователь, пишущий о горизонтах индийской духовности. Особую же ценность изложению придает то обстоятельство, что Элиаде знаком с йогой не понаслышке, что он говорит во многом на основании своего личного йогического опыта, пусть даже если этот опыт не был доведен до конца.

Примерно четверть труда Элиаде занимает описание классической йоги Патанджали. Эта доктрина была наиболее известна на Западе, до такой степени, что о йоге вообще судили исходя из этого классического образца, часто вообще не признавая никакой иной йоги, кроме нее. Ко времени Элиаде появились сотни книг и публикаций, посвященных этой йоге, и он хорошо сознавал, что вряд ли может что-нибудь добавить существенное в область ее исследований. Это заметно хотя бы в постоянных ссылках на книги Дасгупты по йоге — одновременно и дань уважения к бывшему наставнику, и понимание его колоссальной эрудиции в этой области. Поэтому Элиаде, несмотря на тщательность, с которой он разбирает «по составу» йогические трактаты, прежде всего «Йога-сутры», свою главную задачу видит все-таки в другом, а именно в демонстрации все того же принципа «множественности сакрального», т.е., в данном случае, множественности ликов йоги, которые не всегда соответствуют структуре одной из шести (на самом деле, конечно, их гораздо больше) ортодоксальных даршан. Но этот же принцип требует, чтобы были представлены все образцы предмета, в первую очередь уже достаточно известные.

Таким образом, классическая йога служит своего рода точкой отсчета (и одновременно парадигмой, отличие с которой выверяют для себя все прочие формы йоги) для погружения в своеобразную спиритуалистическую атмосферу Индии.

Элиаде открывает свой основной текст замечанием о том, что «индийский дух» может быть достаточно адекватно истолкован в свете любого из четырех «основных понятий» — кармы, майи, нирваны и йоги. Подобная четверица, которая отчетливо распадается на две пары «оппозиции», отрицательную и позитивную, нужна автору для того, чтобы показать значимость феномена йоги: замыкающее положение йоги в этой структуре свидетельствует о том, что без йоги, как средства спасения, невозможно обрести нирвану. Любопытно, что Элиаде строит эти «кинетические понятия» в порядке, соответствующем расположению буддийских «благородных истин». Именно буддизм впервые в истории индийской мысли четко формулировал постулаты, касающиеся страдания, его причины, спасения и пути к последнему. В этом случае «йога» в четверице Элиаде тождественна «благородному восьмеричному пути», который адептами раннего буддизма был провозглашен единственно верным средством спасения. Уже отсюда видно, что йога понимается автором достаточно широко, целиком заполняя ту нишу, которую индийское сознание отводит под необходимое «поле» между нашим бренным миром и обителью блаженства и свободы. Йога есть практическая сотериология, и свой смысл она обретает только на пути к окончательному выходу из «сансары».

Уже в этом, начальном разделе Элиаде указывает на «инициатический» характер йоги как на ее сущностную черту, что позволяет ему найти йоге место в ряду «архаических систем». Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии «воскреснуть» на другом модусе существования. Но если для кандидата в шаманы инициация — акт однократный и окончательный, и после того, как она осуществилась и кандидат стал шаманом, для последнего нет необходимости превращаться в «сверхшамана», то для йогина весь его долгий и сложный путь представляет инициацию, ибо, в отличие от шамана, ему еще предстоит «перепрыгнуть» через себя самого, чтобы стать дживанмуктой, «освобожденным при жизни». Йогин не может «умереть» сразу; мгновенное просветление здесь неуместно. Впрочем, даже если оно и состоится, этим не отменяется необходимость развертывания усилий по движению «против потока» — для того чтобы просветление не пропало втуне. Иначе говоря, йога не может существовать иначе, чем в конфликте и борьбе с «миром» и «мировой иллюзией», майей, которой Элиаде отвел вторую позицию в своей четверице и которая является коррелятом буддийской авидье, «неведению».

Кроме того, сходство между йогином и шаманом обнаруживается и в образовании некоего «мистического тела», т.е. совершенно нового «сосуда» для посвященного, которым тот заменяет тело «ветхого человека» (т.е. homo a-religiosus) и в котором становится возможной «встреча с сакральным» . Различие же заключается, пожалуй, в том, что шаман приобретает это тело не сам, но с помощью «духов», а также в том, что срок подобного «приобретения» в случае настоящего йогина оттягивается на долгие годы; иначе говоря, тем, к чему йогин стремится, шаман уже обладает, заплатив за это, правда, буквально своей кровью. Будучи инициатической дисциплиной, йога продолжает и развивает в новых исторических условиях наследие архаических времен, наследие, которое в других традициях исчезло или позабылось.

Несмотря на то что Элиаде разбирает трактат Патанджали — не забывая привлечь к делу комментарии Вьясы, Вачаспатимишры, Бходжи, Виджнянабхикшу — пункт за пунктом, это не выглядит как простой пересказ текста. Он стремится показать, что классическая йога является сотериологической дисциплиной и только с точки зрения ее тяги к «освобождению» имеет значимость ее «метафизика». Впрочем, метафизикой йоги, как известно, считается санкхья; и Элиаде здесь не расходится с традиционным мнением о внутреннем родстве этих двух даршан. Идея Ишвары, Бога-Творца, да акцент на медитативной практике в целях обретения спасения — вот и все нюансы, которые внесла йога в философию санкхьи. Последнюю автор «Йоги» освещает столь же кропотливо и подробно, как и йога-даршану, в основном повторяя достаточно известные формулировки маститых исследователей прошлого. Кропотливость Элиаде вызвана еще и тем, что санкхья, помимо того что она снабжает йогу Патанджали теоретическим обоснованием практических опытов, сама по себе тоже является «путем к спасению»; поскольку, как мы знаем, он толковал понятие йоги весьма расширительно, т.е. как «путь к свободе», то и санкхья вполне могла заслужить почетное право встать в ряды йогических дисциплин. Санкхья — это йога, взятая под спекулятивным углом.

Тем не менее именно в адрес этой «спекулятивной йоги» прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное «мы» звучит не в унисон с интенциями темы: «Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание.

Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию — и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, — страдание — выпадает из рассмотрения». Заметим, что достается и классической йоге.

Тем не менее «плавающий стиль» Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики «преодоления человеческой обусловленности». Возникает тема «имперсональности», «обезличивания» которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо «трансцендирование» неминуемо сопряжено с потерей оболочки «эго», с выходом в «космическое сознание». Но требуется своего рода «лишение ума», чтобы «осознать» весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии «Запад-Восток» без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение «потерянного поколения», переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках «заката Европы».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.