Глава одиннадцатая А вы за кого почитаете Меня?

Глава одиннадцатая

А вы за кого почитаете Меня?

Прошло примерно два года с тех пор, как Иисус из Назарета впервые встретил Иоанна Крестителя на берегу реки Иордан и отправился с ним в Иудейскую пустыню. За это время Иисус не только распространил идею своего учителя о Царстве Божьем. Он развил ее в движение народного освобождения для обиженных и угнетенных — движение, основанное на обещании того, что Господь скоро выступит на стороне бедных и смиренных, что он уничтожит власть императорского Рима, как он некогда уничтожил войско фараона, и очистит свой Храм от лицемеров, которые сейчас правят в нем. Учение Иисуса привлекло к нему множество ревностных последователей, двенадцать из которых получили право проповедовать его идеи самостоятельно. В каждом городе и деревне, куда приходили Иисус и его ученики, народ собирался толпами, чтобы увидеть, как они проповедуют, и получить бесплатное исцеление, которое они предлагали для ищущих помощи.

Однако, несмотря на известный успех, Иисус и его ученики ограничивались в основном северными областями Галилеи, Финикии и Гавланитиды, мудро держась подальше от Иудеи и Иерусалима, центра римских властей. Они пользовались обходными путями через Галилею, минуя царские города Сепфорис и Тивериаду, чтобы не столкнуться с силами тетрарха. Хотя они подходили к процветающим портам Тири Сидон, они предпочли не входить внутрь этих городов. Они странствовали вдоль границ Десятиградия, но тщательно избегали самих греческих селений и живших там язычников. Вместо зажиточных городов Иисус сконцентрировал свое внимание на более бедных селениях типа Назарета, Капернаума, Вифсаиды и Наина, где его проповедь нового миропорядка охотно воспринималась жителями, а также на прибрежных городах Галилейского моря, за исключением, конечно, Тивериады, где сидел на троне Ирод Антипа.

Через два года слух об Иисусе и его последователях, наконец, достиг двора Антипы. Естественно, Иисус не стеснялся называть тетрарха Галилеи и Иереи «этой лисицей» и не переставал выражать свое презрение по отношению к лицемерным священникам и книжникам, «порождениям ехидниным», которых, по его мнению, в грядущем Царстве Божьем свергнут мытари и грешники. Он не только исцелял тех, кого Храм отверг как грешников без надежды на спасение, он очищал их грехи, тем самым демонстрируя ненужность всей храмовой иерархии и дорогостоящих ритуалов. Своими чудесами он собирал такие толпы, что тетрарх в Тивериаде уже не мог игнорировать дело, хотя до сей поры народ, похоже, интересовался не столько учением Иисуса, сколько его «трюками». Люди хотели некоего знака, который побудил бы их поверить в идеи Иисуса, и однажды ему это надоело. «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему» (Мф. 12. 38).

Вся эта деятельность привела к тому, что при дворе Антипы начали активно обсуждать вопрос о том, кем мог быть этот галилейский проповедник. Некоторые считали, что это был возродившийся Илия или кто-то еще из пророков прошлого. Нельзя сказать, что этот вывод был лишен разумности. Илия, живший в северном царстве Израиля в IX веке до н. э., был образцом пророка-чудотворца. Страшный и бескомпромиссный воин Господа, Илия стремился искоренить культ ханаанского бога Ваала среди израильтян. «Долго ли вам хромать на оба колена? — спрашивал он людей. — Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте» (3 Цар. 18. 21).

Чтобы доказать превосходство Яхве, Илия вызвал на состязание четыреста пятьдесят жрецов Ваала. Они приготовили два алтаря, на каждом из которых разместили быка и дрова. Жрецы должны были молиться Ваалу, чтобы тот принял жертву, а Илия молился Яхве.

Жрец Ваала молились денно и нощно. Они громко кричали и пронзали себя мечами и копьями, пока не покрылись кровью с ног до головы. Они плакали и умоляли Ваала послать огонь для жертвоприношения, но ничего не происходило.

Тогда Илия вылил двенадцать кувшинов воды на свой жертвенник, отступил на шаг назад и призвал Бога Авраама, Исаака и Израиля явить свою силу. В тот же момент великий огненный шар сошел с небес и поглотил быка, дерево, камни, пыль на земле и лужи воды вокруг жертвенника. Когда израильтяне увидели дело Яхве, они пали на колени и уверовали в него. Но Илия еще не закончил. Он схватил четыреста пятьдесят жрецов Ваала, увел их в долину Вади-Кишон и заколол их всех собственными руками, ибо «возревновал о Господе Боге Саваофе» (3 Цар. 18. 20–40; 19. 10).

Вера Илии была настолько велика, что он не умер, а был вознесен на небо на огненной колеснице (4 Цар. 2. 11). Его возвращение в конце времен, когда он соберет вокруг себя двенадцать колен Израиля и завершит мессианскую эпоху, было предсказано пророком Малахией: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием» (Мал. 4. 5–6).

Пророчество Малахии объясняет, почему тивериадский двор видел в Иисусе перевоплощение самого типичного пророка, говорившего о конце времен. Иисус не делал ничего, чтобы воспрепятствовать подобным сравнениям, сознательно демонстрируя символы и свойства пророка Илии — роль странствующего проповедника, повелительные призывы к ученикам, задачу возрождения двенадцати колен, четкое ограничение северными регионами Израиля, знаки и чудеса, которые он совершал везде, куда приходил.

Однако Антипу не убедили пересуды его придворных. Он считал, что проповедник из Назарета — не Илия, а казненный им Иоанн Креститель, воскресший из мертвых. Ослепленный виной за казнь Иоанна, он не смог понять подлинной сущности Иисуса (Мф. 14. 1–2; Мк. 6. 14–6; Лк. 9. 7–9).

Тем временем, Иисус и его ученики продолжали медленно продвигаться в сторону Иудеи и Иерусалима. Оставив позади селение Вифсаида, где, согласно Евангелию от Марка, Иисус накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами (Мк. 6. 30–44), ученики продолжили путь вдоль окраин Кесарии (Цезареи) Филипповой, римского города к северу от Галилейского моря, который был столицей тетрархии второго сына Ирода Великого, Филиппа. По дороге Иисус мимоходом спросил учеников: «За кого люди почитают Меня?»

Ответы учеников отражают разговоры в Тивериаде: «Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, другие же говорят, что один из древних пророков воскрес».

Иисус останавливается и поворачивается к ученикам: «А вы за кого почитаете Меня?»

Отвечать за остальных выпало на долю Симона Петра, формального лидера Двенадцати. «Ты — мессия», — говорит Петр, озвучивая в этом критическом месте евангельского рассказа ту тайну, которую, вероятно, не понимал тетрарх из Тивериады (Мф. 16. 13–16; Мк. 8. 27–29; Лк. 9. 18–20).

Шесть дней спустя Иисус берет Петра и братьев Иакова и Иоанна, сыновей Зеведея, на высокую гору, где перед их глазами совершается чудесное преображение. «И преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет», — пишет Марк. Внезапно на горе появляется Илия, пророк и предвестник мессии. С ним вместе Моисей, великий освободитель и законодатель Израиля, человек, который разорвал узы израильтян и отвел народ Божий обратно в Землю Обетованную.

Присутствие Илии на горе уже было подготовлено разговорами в Тивериаде и размышлениями учеников. Но Моисей — это что-то совсем иное. Трудно не заметить параллели между сюжетом преображения и рассказом из книги «Исход» о том, как Моисей получил Закон на горе Синай. Моисей тоже брал с собой трех спутников, Аарона, Надава и Авиуда, и он тоже испытал физическое преображение. Но если преображение Моисея произошло вследствие контакта со славой Божьей, Иисус преобразился в своей собственной славе. Вся сцена описана таким образом, что Моисей и Илия — Закон и Пророки — явно выглядят второстепенными рядом с Иисусом.

Видение испугало учеников, что неудивительно. Петр попытался уменьшить потрясение, предложив построить три шатра на горе: один для Иисуса, другой для Моисея, третий — для Илии. Пока он говорил, облако осенило вершину — точно так же, как много веков назад на горе Синай, — и голос из облака произнес те слова, которые прозвучали с небес в тот самый день, когда Иисус начал свое служение у реки Иордан: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте». Господь называет Иисуса тем же самым прозвищем, которое он дал Давиду (ho Agapitos, «возлюбленный»). Таким образом, то, чего не мог предположить двор Антипы и о чем мог только догадываться Петр, теперь подтверждено голосом из облака на вершине горы: Иисус из Назарета является помазанником Божьим, царем иудеев (Мф. 17. 1–8; Мк. 9. 2–8; Лк. 9. 28–36).

Особое значение этим трем тесно связанным между собой сценам придает тот факт, что до сего момента в истории своего служения (особенно в том варианте, который представлен в самом раннем евангелии, от Марка) Иисус ничего не говорил о себе как о мессии. На самом деле, он неоднократно пытался скрыть сам факт наличия или отсутствия у него мессианских устремлений. Он приказывает замолчать демонам, которые узнают его (Мк. 1. 23–25, 34, 3. 11–12). Он берет с тех, кого излечил, обещание хранить тайну (Мк. 1. 43–45, 5. 40–43, 7. 32–36, 8. 22–26). Он прячется за туманными притчами и изо всех сил старается скрыть свое предназначение от толп, которые собираются вокруг него (Мк. 7. 24). Снова и снова Иисус отказывается, избегает, уходит от ответа, а порой прямо отвергает титул мессии, которым награждают его люди.

Существует специальный термин для обозначения этого странного явления, который уходит своими корнями в Евангелие от Марка, но прослеживается во всех евангелиях. Это «мессианская тайна».

Некоторые считают, что эта тайна — собственное изобретение евангелиста, что она представляет собой либо литературный прием, позволяющий постепенно открывать перед читателем истинную сущность Иисуса, либо хитрый ход, направленный на то, чтобы подчеркнуть, насколько удивительным и неотразимым было впечатление от мессии: несмотря на все попытки, скрыть от людей его сущность было невозможно. «Но сколько Он ни запрещал им [говорить о нем кому-либо], они еще более разглашали», — пишет Марк (Мк. 7. 36).

Однако это предполагает наличие у автора Евангелия от Марка определенного уровня литературного мастерства, чему у нас нет никаких подтверждений (текст написан грубым, примитивным языком, который выдает ограниченное образование автора). Идея о том, что «мессианская тайна» могла быть способом постепенного раскрытия сущности Иисуса, опровергается фундаментальным богословским утверждением, с которого начинается евангелие: «Начало Евангелия Иисуса Христа» (Мк. 1. 1). Несмотря на это, даже в тот момент, когда Петр впервые догадывается о статусе Иисуса во время своего драматического исповедания около Кесарии Филипповой, и после того как эта роль была явно и зрелищно подтверждена Богом на горе, Иисус по-прежнему приказывает своим ученикам хранить тайну. Он приказывает им никому не говорить об исповедании Петра (Мк. 8. 30) и запрещает рассказывать об увиденном во время преображения (Мк. 9. 9).

Более вероятно, что «мессианская тайна» восходит к реальной истории Иисуса. В Евангелии от Марка она, возможно, была реконструирована и приукрашена, а затем позаимствована Матфеем и Лукой, которые используют ее весьма бессистемно и с явными оговорками. Предположение об историчности «мессианской тайны» может объяснить, почему редакторы Марка тратили столько усилий на то, чтобы уравновесить созданный им образ мессии, который, как будто, не хочет иметь никакого отношения к статусу помазанника Божьего. Например, если у Марка сюжет с исповеданием Петра заканчивается тем, что Иисус не отвергает, но и не принимает титул мессии, а просто велит ученикам «чтобы никому не говорили о Нем», та же самая история у Матфея, записанная на двадцать лет позже, говорит о том, что Иисус подтвердил предположение своего ученика. «Блажен ты, Симон, сын Ионин, — говорит Иисус, — потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16. 17).

У Марка чудесное событие на вершине горы заканчивается без каких-либо пояснений со стороны Иисуса, одним лишь напоминанием, чтобы ученики никому не говорили об увиденном. Но у Матфея история о преображении завершается пространной речью Иисуса, в которой он говорит об Иоанне Крестителе как о вновь пришедшем Илии, недвусмысленно отводя себе самому, как преемнику Иоанна/Илии, роль мессии (Мф. 17. 9–13). И все же, несмотря на все эти апологетические усовершенствования, даже Матфей и Лука заканчивают оба сюжета — и догадку Петра, и преображение — строгими наставлениями Иисуса, «чтобы [ученики] никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос» (Мф. 16. 20).

Если предположение об историчности «мессианской тайны» верно, она может стать ключом к пониманию того, что думал о себе сам Иисус, а не что думала о нем ранняя церковь. Отметим, что это нелегкая задача. Чрезвычайно трудно, если не невозможно, полагаться на евангелия в вопросе о самосознании Иисуса. Как уже неоднократно отмечалось, евангелия говорят не о человеке по имени Иисус из Назарета, жившем две тысячи лет тому назад. Они говорят о мессии, которого авторы евангельских текстов представляли себе как божественную сущность, восседающую по правую руку от Господа. Иудеи I века, писавшие об Иисусе, уже решили для себя вопрос о том, кем он был. Они выстраивали богословское обоснование о природе и миссии Иисуса Христа, а не составляли биографию реального человека.

И все же, в евангелиях, несомненно, отразилось расхождение между тем, как понимала Иисуса ранняя церковь, и тем, как он понимал себя сам. Очевидно, ученики, следовавшие за Иисусом, признали в нем мессию еще при его жизни или сразу после смерти. Но следует помнить, что мессианские ожидания в Палестине I века никоим образом не представляли собой некий единый и непротиворечивый комплекс идей. Даже те иудеи, которые соглашались с тем, что Иисус был мессией, расходились во мнениях о том, что означало быть мессией. Когда они штудировали пророческие тексты в поисках информации об этом, они обнаруживали запутанный, порой противоречивый, набор мнений и взглядов о мессии и его роли. Он будет пророком, который приблизит конец времен (Дан. 7. 13–14; Иер. 31. 31–34). Он будет освободителем, который снимет узы с иудеев (Втор. 18. 15–19; Ис. 49. 1–7). Он будет претендентом на трон и восстановит царство Давида (Мих. 5. 1–5; Зах. 9. 1–10).

В Палестине I века практически каждый, кто объявлял себя мессией, соответствовал одной из этих моделей-парадигм. Вождь разбойников Езекия, Иуда Галилеянин, Симон из Иереи, пастух Афронг следовали идеалу царя Давида, так же как и Менахем, и Симон бар Гиора во время Иудейской войны. Это были мессии-цари, царские притязания которых четко отразились в их революционной деятельности, направленной против Рима и его ставленников в Иерусалиме. Другие, такие как чудотворец Февда, Египтянин и Самаритянин, изображали себя освободителями на манер Моисея, обещая освободить своих последователей от римского ига. Пророки Иоанн Креститель и святой человек Иисус бен Анания, возможно, открыто не говорили о своих мессианских устремлениях, но их пророчества о конце времен и грядущем Божьем суде явно соответствовали архетипу мессии-пророка, который отразился как в Писании, так и в раввинской традиции и комментариях, известных под названием Таргум.

Для раннего христианства проблема состояла в том, что Иисус не вписывался ни в одну из мессианских парадигм Писания и не выполнил ни одного требования, предъявлявшегося к мессии. Иисус говорил о конце времен, но он не наступил даже после того, как римляне разрушили Иерусалим и осквернили Храм Господа. Иисус обещал, что Господь освободит иудеев из рабства, но Господь этого не сделал. Он клялся, что двенадцать колен Израиля возродятся и воссоединятся в единый народ, но вместо этого римляне отобрали у иудеев Землю Обетованную, уничтожили ее обитателей и отправили в изгнание тех, кто остался жив. Царство Божье, которое предсказывал Иисус, так и не наступило. Новый миропорядок, о котором он говорил, не стал реальностью. По критериям иудейской религии и Писания, Иисус был таким же несостоявшимся мессией, как и те, что приходили до него.

Ранние христиане, очевидно, осознавали эту дилемму и, как будет понятно в дальнейшем, приняли сознательное решение изменить эти требования к мессии. Они смешали и перетасовали те различные описания мессии, которые существовали в Ветхом Завете, чтобы получился портрет, выходящий за рамки любой из традиционных моделей. Иисус мог не быть ни пророком, ни освободителем, ни царем, но лишь потому, что он был выше этих простых образцов. Как доказало преображение, Иисус был более велик, чем Илия (пророк), Моисей (освободитель) и даже Давид (царь).

Вероятно, именно так воспринимала Иисуса ранняя церковь. Но, судя по всему, не так думал сам Иисус. В конце концов, во всем первом евангелии нет ни одного мессианского заявления, исходящего из его уст. Даже в самом конце, стоя перед первосвященником Каиафой, он просто пассивно соглашается с титулом, который навязывают ему другие (Мк. 14. 62). То же самое относится и к источнику Q, в котором тоже нет ни единого мессианского утверждения, произнесенного Иисусом.

Возможно, Иисус не хотел брать на себя выполнение тех ожиданий, которые возлагали иудеи на своего мессию. Возможно, он вообще отвергал подобное «назначение». Как бы то ни было, факт остается фактом: всякий раз, когда кто-либо пытается назвать его мессией, будь то демон, проситель, кто-то из учеников или даже сам Бог, Иисус отказывается слушать или, в лучшем случае, уступает неохотно и всегда с оговорками. Особенно это заметно в Евангелии от Марка.

Как бы ни понимал свою роль сам Иисус, считал ли он себя мессией или не считал, свидетельство самого раннего евангелия состоит в том, что он никогда не говорил о себе как о мессии. Кстати, не называл он себя и «Сыном Божьим» — еще один титул, который ему часто приписывается. (Вопреки христианскому пониманию, выражение «Сын Божий» является не обозначением сыновней связи Иисуса с Богом, а, скорее, традиционным именованием израильских царей. В Библии «Сынами Божьими» называются многие персонажи, чаще всего — Давид, величайший из царей: 2 Цар. 7. 14; Пс. 2. 7, 89. 26; Ис. 42. 1). Иисус, когда речь заходила о нем самом, использовал совершенно другие слова, настолько загадочные и уникальные, что уже на протяжении многих столетий ученые пытаются понять, что именно он подразумевал под ними. Иисус называл себя «Сыном Человеческим».

Выражение «Сын Человеческий» (греч. — ho huios tou anthropou) встречается в Новом Завете около восьмидесяти раз, и только однажды, в «Деяниях апостолов», его произносит не сам Иисус, а другой человек. В этом отрывке из «Деяний» Стефана, последователя Иисуса, собираются побить камнями за то, что тот назвал Иисуса обещанным мессией. На Стефана, окруженного толпой разгневанных иудеев, внезапно нисходит видение, в котором он смотрит на небеса и видит Иисуса, окутанного Божьей славой. «Вот, — закричал он, воздев руки к небу, — я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7. 56). Это были последние слова, которые он успел произнести перед тем, как в него полетели камни.

Явно шаблонное использование именования «Сын Человеческий» в этом тексте служит доказательством того, что христиане действительно так называли Иисуса после его смерти. Но чрезвычайно редкое употребление этого термина за пределами евангелий и его полное отсутствие в посланиях Павла делает маловероятным предположение о том, что «Сын Человеческий» — богословское выражение, выработанное ранней церковью для обозначения Иисуса. Напротив, мы можем с практически полной уверенностью сказать, что это именование, такое неопределенное и так редко встречающееся в еврейском Писании, что до сих пор никто толком не уверен, Иисус дал его себе сам.

Кончено, стоит упомянуть, что Иисус говорил на арамейском языке, а не на греческом, а это означает, что если выражение «Сын Человеческий» восходит к нему, то скорее всего он использовал слова bar enash(a), или, возможно, их эквивалент на древнееврейском — ben adam. И то, и другое означает «сын человеческого существа». Иными словами, выражение «Сын Человеческий» на древнееврейском или арамейском равнозначно слову «человек» и именно в этом значении оно используется в Ветхом Завете: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий [ben adam], чтоб Ему изменяться» (Чис. 23. 19).

Можно найти доказательства, что именно так использовал термин и сам Иисус — как распространенную арамейскую/древнееврейскую идиому со значением «человек». Это значение явно присутствует в некоторых наиболее ранних отрывках из источника Q, где есть выражение «Сын Человеческий», и в Евангелии от Марка:

«Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий [т. е. „человек, как я“] не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8. 20 | Лк. 9. 58).

«Если кто скажет слово на Сына Человеческого [т. е. „любого человека“], простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12. 32 | Лк. 12. 10).

Некоторые даже утверждают, что Иисус намеренно использовал это выражение, чтобы подчеркнуть свою человеческую сущность, что для него это был способ сказать: «Я есть человеческое существо [bar enash]». Однако такое объяснение основывается на исходном предположении о том, что современникам Иисуса нужно было напоминать, что он человек, словно по этому поводу существовали какие-то сомнения. Скорее всего, их не было. Современные христиане считают Иисуса воплощением Бога, но такой взгляд на мессию противоречит иудейским текстам, философии и теологии, история которых насчитывает уже пять тысяч лет. Идея о том, что слушателям Иисуса нужно было постоянно напоминать о том, что он «просто человек», просто не имеет смысла.

В любом случае, если арамейское выражение с его значением неопределенности (bar enash, а не bar enasha) можно перевести как «[любой] сын человека» или просто «человек», греческий вариант ho huios tou anthropou может означать только «[конкретный] Сын человеческий». Разница между арамейским и греческим вариантами очень важна, и маловероятно, что перед нами просто результат неточного перевода, сделанного евангелистами. Используя выражение в определенной форме, Иисус вкладывал в него совершенно новый, не существовавший прежде смысл: это не идиома, а именование или титул. Попросту говоря, Иисус не называл себя «сын человека». Он называл себя «Сын Человеческий».

Такое нетрадиционное использование Иисусом этой загадочной фразы, должно быть, было совершенно непривычным для слушателей. Часто утверждается, что когда Иисус говорил о себе как о «Сыне Человеческом», иудеи понимали, что он имеет в виду. Но они не понимали. На самом деле, у людей той эпохи не было единого понимания слов «сын человеческий». Не то чтобы эта фраза была совсем незнакомой — она вызывала в памяти целый ряд образов из книг пророков Иезекииля и Даниила и из Псалмов. Просто они не видели в ней титул, что имело место в случае, например, со словами «Сын Божий».

Иисус тоже, по-видимому, брал образный ряд для выражения «Сын Человеческий», подразумевавшего конкретного человека, нежели просто «человека», из Писания. Возможно, он использовал книгу пророка Иезекииля, где пророк назван «сыном человеческим» около девяноста раз: «Он [Господь] сказал мне: сын человеческий! стань на ноги твои, и Я буду говорить с тобою» (Иез. 2. 1). Но если ученые и согласны в чем-то между собой, так это в том, что, применительно к этой фразе, главным источником значений для Иисуса была книга Даниила.

Книга пророка Даниила, написанная в период правления селевкидского царя Антиоха Эпифана (175–164 гг. до н. э.), считавшего себя божеством, содержит описание ряд апокалиптических видений, которые якобы посетили пророка во время его пребывания при вавилонском дворе. В одном из них Даниил видел четырех чудовищных зверей, поднимающихся из великого моря. Каждое из чудовищ символизировало одно из великих царств: Вавилонское, Персидское, Мидийское и греческой царство Антиоха. Эти звери бесчинствовали на земле, разоряя и вытаптывая города людей. Посреди смерти и разрушения Даниил увидел того, кого он называет «Ветхого Днями» (Бога), сидящего на троне из языков пламени, в белых как снег одеждах, с волосами, подобными чистой шерсти. «Тысячи тысяч служили Ему, — пишет Даниил, — и тьмы тем предстояли пред Ним». Ветхий Днями вершит суд над чудовищами, убивая и сжигая одних и отнимая власть у других. Затем Даниил, стоящий посреди всего действа, видит, как «с облаками небесными шел как бы Сын человеческий [bar enash]».

«Дошел до Ветхого Днями и подведен был к Нему, — продолжает Даниил. — И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7. 1–14). Так, «как бы Сын человеческий», под которым Даниил подразумевает конкретного человека, получает единоличную власть над всей землей и силу править всеми народами и племенами как царь.

Книги Даниила и Иезекииля — не единственные тексты, в которых «сын человеческий» означает одного конкретного человека. В аналогичном значении это выражение встречается в апокрифических Третьей книге Ездры и Первой книге Еноха, особенно в той части книги Еноха, которая содержит притчи и называется Книга образов (Similitudes, 1 Енох 37–72). В Книге образов Енох рассказывает о видении, в котором он смотрит в небеса и видит человека, называя его «сын Человеческий, имеющий праведность». Он говорит о нем как об «Избранном» и утверждает, что он еще прежде творения был назначен Богом к тому, чтобы сойти на землю и судить людей от имени Господа. Ему даруется вечная власть и царство на земле и он будет вершить огненный суд над царями этого мира. Богатые и власть имущие будут умолять его о пощаде, но он не даст им пощады. В конце отрывка читатель обнаруживает, что этот «сын человеческий» — сам Енох.

В Третьей книге Ездры фигура «сына человеческого» возникает из моря, поднимаясь на «небесных облаках». Как у Даниила и Еноха, у Ездры сын человеческий приходит, чтобы судить неправедных. Имея поручение возродить двенадцать колен Израиля, он собирает войско на горе Сион и побеждает вражеские армии. Но хотя апокалиптический судья у Ездры «подобен человеку», он не простой смертный. Он предвечное существо, наделенное способностью извергать из уст пламя, пожирающее его врагов.

И Третья книга Ездры, и Книга образов Еноха были написаны примерно в конце I века н. э., уже после смерти Иисуса и разрушения Иерусалима. Несомненно, эти апокрифы имели влияние на первых христиан, которые, по-видимому, воспользовались более духовным, сверхъестественным образом «сына человеческого», представленным в этих текстах, чтобы переосмыслить миссию Иисуса и объяснить, почему ему не удалось выполнить то, чего ожидалось от мессии на земле. Похоже, особенно много образов из Третьей книги Ездры и Similitudes Еноха позаимствовал автор Евангелия от Матфея, который писал примерно в то же время. Среди них «престол славы», на котором сядет Сын Человеческий в конце времен (Мф. 19. 28; 1 Енох 62. 5), и «печь огненная», в которую он ввергнет всех делающих беззаконие (Мф. 13. 41–42; 1 Енох 54. 3–6) — ни одно из этих выражений нигде больше не встречается в Новом Завете. Но на самого Иисуса, умершего больше чем за сорок лет до того времени, когда писались Третья книга Ездры и Книга образов Еноха, они повлиять никак не могли. Образ из Еноха/Ездры — предвечного сына человеческого, избранного Богом в начале времен, чтобы судить человечество и править на земле, — со временем был перенесен на Иисуса (причем до такой степени, что когда Иоанн писал свое евангелие, «Сын Человеческий» окончательно превратился в чисто божественное существо, логос, очень похожее на персонажа из Ездры), но сам Иисус никак не мог вкладывать в слова «Сын Человеческий» этот смысл.

Если придерживаться примиряющего все точки зрения взгляда, что главным, если не единственным, источником для Иисуса была Книга пророка Даниила, следует внимательно рассмотреть тот евангельский отрывок, в котором использование этого термина Иисусом наиболее близко подходит к смыслу слов Даниила. Это может помочь понять, что подразумевал под этим сам Иисус. Эти слова о «сыне человеческом», произнесенные незадолго до смерти Иисуса, большинство ученых считает аутентичными и восходящими к исторической реальности.

Согласно евангелиям, Иисус предстал перед синедрионом, чтобы держать ответ. Священники, старейшины и книжники бросают ему в лицо обвинение за обвинением, но Иисус бесстрастно молчит. Наконец, первосвященник Каиафа встает и прямо спрашивает Иисуса: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» («Ты мессия?»)

Именно здесь, в конце пути, начавшегося на берегу реки Иордан, наконец, снимается покров «мессианской тайны» и открывается подлинная сущность Иисуса.

«Я», — отвечает Иисус.

Но тут же самое ясное и самое лаконичное заявление Иисуса о своем статусе мессии сменяется пылкой проповедью, взятой прямо из книги Даниила, которая снова все смешивает и запутывает: «И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14. 62).

Первая часть ответа Иисуса первосвященнику является отсылкой к Псалмам, где Бог обещает царю Давиду, что тот будет сидеть справа от него, «доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109. 1). Но слова «грядущего на облаках небесных» являются прямым указанием на сына человеческого в видении Даниила (Дан. 7. 13).

Это не первый случай, когда Иисус, слыша чье-то заявление о нем как о мессии, переводит тему на «Сына Человеческого». После исповедания Петра у Кесарии Филипповой Иисус сначала заставляет его замолчать, а потом говорит о том, как будет страдать Сын Человеческий, как он будет отвержен, затем убит и воскреснет через три дня (Мк. 8. 31). После преображения Иисус берет с учеников слово никому не рассказывать об увиденном, но только «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мк. 9. 9). В обоих случаях понятно, что представления Иисуса о «Сыне Человеческом» важнее представлений других людей о нем как о мессии. Даже в конце жизни, стоя перед обвинителями, он готов принять титул мессии только в том случае, если он будет согласован с его специфической трактовкой в духе книги Даниила — с идеей о «Сыне Человеческом».

Все это наводит на мысль о том, что ключ к разгадке «мессианской тайны» и, следовательно, самосознания Иисуса, лежит в расшифровке его уникальной интерпретации образа из Даниила, выраженного словами «как бы Сын человеческий». И здесь мы подходим ближе всего к пониманию того, что Иисус думал о себе сам. Хотя загадочный «как бы Сын человеческий» у Даниила нигде явно не подается как мессия, тем не менее он прямо и недвусмысленно именуется царем — тем, кто будет править всеми народами земли от имени Бога. Не это ли имел в виду Иисус, называя себя странным именем «Сын Человеческий»? Не называл ли он себя царем?

Надо сказать, Иисус много говорит от «Сыне Человеческом» и зачастую в противоречивых терминах. Он силен (Мк. 13. 26), но страдает (Мк. 15. 25). Он присутствует на земле сейчас (Мк. 2. 10), но в то же время должен прийти в будущем (Мк. 8. 38). Его отвергнут люди (Мк. 10. 33), но он будет судить их (Мк. 14. 62). Он одновременно правитель (Мк. 8. 38) и слуга (Мк. 10. 45). Но то, что на поверхности кажется набором противоречивых заявлений, по сути своей великолепно согласуется с тем, как Иисус описывал Царство Божье. Действительно, два понятия — Сын Человеческий и Царство Божие — в евангелиях часто связаны между собой, поскольку они представляют одну и ту же идею. Оба описываются в поразительно схожих терминах, а время от времени даже предстают как взаимозаменяемые, как, например, в том случае, когда Матфей заменяет знаменитую строку из Марка (9. 1) — «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» — на «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф. 16. 28).

Заменяя один термин другим, Матфей имеет в виду, что царство, принадлежащее Сыну Человеческому, — это то же самое, что и Царство Божье. И поскольку Царство Божье строится на полном изменении существующего порядка вещей, в нем бедные становятся могущественными, а кроткие сильными, кто может быть для него лучшим правителем, чем тот, в ком самом воплотился этот новый порядок? Крестьянский царь. Царь, не имеющий места, чтобы преклонить голову. Царь, который пришел служить, а не чтобы ему служили. Царь, едущий верхом на осле.

Когда Иисус называет себя «Сыном Человеческим», используя описательное выражение Даниила как титул, он прямо заявляет о том, как он представляет самого себя и свою миссию. Он присоединяется к представлениям о мессии, связанным с образом Давида, — представлениям о царе, который будет править на земле от имени Бога, который соберет двенадцать колен Израиля (в данном случае с помощью апостолов, которые «сядут на двенадцати престолах») и возродит Израиль в его былой славе. Он претендует на место Давида, «сидящего одесную силы». Попросту говоря, он называет себя царем. Он заявляет, хотя и в намеренно завуалированных терминах, что его роль состоит не в том, чтобы просто ускорить приход Царства Божьего с помощью чудесных дел, а в том, чтобы править этим царством от имени Господа.

Понимая потенциальную опасность своих царственных амбиций и желая, по возможности, избежать печальной участи тех, кто отваживался претендовать на такой титул, Иисус пытается пресечь все заявления о нем как о мессии, предлагая взамен более двусмысленный и не такой дерзкий термин «Сын Человеческий». Так называемая «мессианская тайна» родилась именно из напряжения, возникавшего между желанием Иисуса проповедовать свой образ «Сына Человеческого» и статусом мессии, которым его наделяли последователи.

Но несмотря на все представления Иисуса о себе, факт остается фактом: он так и не смог установить Царство Божье на земле. Выбор, стоявший перед ранней церковью, был предельно ясен: либо Иисус был еще одним неудавшимся мессией, либо то, чего иудеи того времени ждали от мессии, неверно и должно быть переосмыслено. Для тех, кто присоединился ко второму лагерю, апокалиптические образы Книги Еноха и Третьей книги Ездры, написанные значительно позже смерти Иисуса, вымостили дальнейший путь. Они позволили ранним христианам заменить представления Иисуса о собственной роли царя и мессии на новую модель, возникшую после Иудейского восстания: в ней мессия представлялся предвечным, изначально предопределенным, божественным Сыном Человеческим, «царство» которого было не от мира сего.

Но царство Иисуса — Царство Божье — было очень даже от мира сего. И если идея бедного галилейского простолюдина, возжелавшего для себя корону, может показаться смешной, она не более абсурдна, чем царственные притязания его собратьев-мессий — Иуды Галилеянина, Менахема, Симона бар Гиоры, Симона бар Кохбы и прочих. Как и у них, претензии Иисуса были основаны не на богатстве или влиятельности. Как и они, Иисус не имел ни великой армии, чтобы свергать царства человеческие, ни великого флота, чтобы занять римские моря. Единственное оружие, с помощью которого он намеревался построить Царство Божье, было тем же самым, что и у тех мессий, которые приходили до и после него. Это было то же самое оружие, которое использовали мятежники и разбойники, сумевшие в конце концов выгнать римлян из священного города: ревность о Боге.

Теперь, когда близится праздник Пасхи, устраиваемый в память об освобождении Израиля от языческого правления, Иисус, наконец, понесет свою идею в Иерусалим. Вооруженный ревностью о Боге, он бросит вызов храмовым властям и их римским надзирателям: кто на самом деле правит этой Святой Землей? Но несмотря на пасхальные дни, Иисус войдет в город не как скромный паломник. Он законный царь Иерусалима; он идет, чтобы заявить о своем праве на трон Господа. А единственный приемлемый для царя способ войти в город — в сопровождении ликующей толпы, размахивающей пальмовыми ветвями, возвещающей о победе над врагами Господа, бросающей одежду на дорогу перед ним и наполняющей воздух восклицаниями: «Осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне!» (Мф. 21. 9; Мк. 11. 9–10; Лк. 19. 38)

Данный текст является ознакомительным фрагментом.