Примечания

Примечания

Введение

Огромное значение для моего исследования имела фундаментальная работа Джона П. Мейера (John P. Meier) A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vols. I–IV (New Haven: Yale University Press, 1991–2009). Я впервые встретился с отцом Мейером в то время, когда изучал Новый Завет в университете Санта-Клара, и именно его авторитетный взгляд на личность Иисуса, на тот момент нашедший отражение только в одном томе из четырех, поспособствовал появлению у меня первых мыслей о будущей книге. Труд отца Мейера отвечает на вопрос, почему мы имеем так мало сведений о человеке, который радикальным образом изменил ход мировой истории. Его тезис — мы знаем об Иисусе так мало, потому что современники видели в нем не более чем иудейского простолюдина-маргинала из галилейской глуши, — стал теоретической основой той книги, которую вы держите в руках.

Конечно, ниже я говорю о том, что недостаток наших знаний об историческом Иисусе отчасти объясняется тем, что его мессианская проповедь не была уникальным явлением в Палестине I века. Иллюстрацией служит отрывок из Цельса «Я — Бог, или дух божий, или сын божий…», который можно найти в классической работе Рудольфа Отто (Rudolf Otto, The Kingdom of God and the Son of Man (Boston: Starr King Press, 1957), p. 13). (Русский перевод из Цельса цит. по А. Б. Ранович. «Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства». М., 1990. С. 317).

Скажу вкратце о том, в каком значении я использую термин «Палестина I века» на страницах этой книги. Хотя словом «Палестина» римляне называли территорию, во времена Иисуса включавшую в себя современные Израиль, Палестину, Иорданию, Сирию и Ливан, официальное название Syria Palaestina появилось только после того, как они подавили восстание бар Кохбы в середине II века н. э. Тем не менее термин «Палестина I века» настолько часто употребляется в академических дискуссиях об эпохе Иисуса, что я не вижу причин не использовать его в этой книге.

Подробнее о современниках Иисуса, претендовавших на статус мессии — так называемых «лже-мессиях», — см. работы Ричарда А. Хорсли (Richard A. Horsley), особенно «Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus» (Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 409–32), «Popular Prophetic Movements at the Time of Jesus: Their Principal Features and Social Origins» (Journal for the Study of the New Testament 26 (1986): 3–27) и написанную в соавторстве с Джоном С. Хансоном (John S. Hanson) книгу Bandits, Prophets, and Messiahs (Minneapolis: Winston Press, 1985, pp. 135–189). Читатель заметит, что я во многом опираюсь на выводы, сделанные профессором Хорсли, поскольку он на данный момент является самым выдающимся специалистом по апокалиптическим учениям I века н. э.

Хотя так называемая «теория двух источников», объясняющая происхождение Четвероевангелия в том виде, в котором мы его знаем, сейчас принята большинством исследователей, некоторые библеисты не признают ее. Например, Ж. Мань (J. Magne, From Christianity to Gnosis and from Gnosis to Christianity (Atlanta: Scholars Press, 1993)) считает «теорию двух источников» слишком упрощенной и непригодной для адекватного исследования синоптических евангелий.

Кроме рассказа о жестоком первосвященнике Анане, в Иудейских древностях Иосифа Флавия есть еще один отрывок с упоминанием Иисуса из Назарета. Это так называемое «свидетельство Флавия» — Testimonium Flavianum — в 3-й главе 18-й книги, где Иосиф повторяет полную евангельскую формулу. Но этот отрывок был настолько искажен позднейшими христианскими вставками, что его достоверность в лучшем случае сомнительна, и все попытки историков вычленить из него зерно исторической правды оказались тщетными. Но все же второй фрагмент имеет определенное значение, поскольку в нем упоминается о распятии Иисуса.

У римлян распятие появилось, вероятно, еще около 200 г. до н. э. как средство устрашения для мятежных рабов. Ко времени Иисуса оно было основным видом наказания за «подстрекательство к мятежу» (то есть государственную измену или бунт) — то самое преступление, за которое казнили Иисуса. (См. Hubert Cancick et al., eds., Brill’s New Pauly Encyclopedia of the Ancient World: Antiquity (Leiden, Netherlands: Brill, 2005), pp. 60 and 966.) Эта казнь применялась только в отношении людей, не имевших римского гражданства. Впрочем, гражданина тоже могли распять, если его преступление было настолько тяжелым, что влекло за собой лишение гражданских прав.

В Евангелии от Марка нет свидетельств о воскресении, поскольку по единодушному мнению исследователей оригинальная версия текста заканчивается строкой Мк. 16. 8. Более подробно об этом см. ниже в примечаниях к главе 3.

В 313 г. н. э. император Константин издал Миланский эдикт, который положил начало эпохе веротерпимости по отношению к христианству. Собственность, конфискованная у христиан государством, возвращалась прежним владельцам, и христиане могли свободно исповедовать свою веру, не опасаясь преследований со стороны властей. Хотя Миланский эдикт создал условия для превращения христианства в официальную религию империи, Константин не сделал этого. Юлиан Отступник (ум. в 363 г. н. э.), последний нехристианский император, попытался вернуть страну назад к язычеству, всячески поощряя эту систему и очистив правительство от христиан, но не отменяя при этом Миланский эдикт. Только в 380 г. н. э. при императоре Феодосии христианство стало государственной религией Римской империи.

Очень краткий очерк жизни и проповеднической деятельности Иисуса, представленный в конце вводной главы, отражает мнение подавляющего большинства исследователей о том, что можно считать исторически достоверным в биографии этого человека. Подробнее см. Reimarus: Fragments, ed. Charles H. Talbert (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985) и The Historical Jesus: Five Views, ed. James K. Beilby and Paul Rhodes Eddy (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity Press, 2009).

Часть I. Пролог: Другое жертвоприношение

Описание иерусалимского Храма и жертвоприношений в этой книге составлено на основе различных источников, а также личных впечатлений автора, неоднократно посещавшего территорию Храма. Но несколько работ оказались особенно полезны для реконструкции древнего иудейского Храма, в их числе Martin Jaffee, Early Judaism (Bethesda: University Press of Maryland, 2006), особенно страницы 172–188; Joan Comay, The Temple of Jerusalem (London: Weidenfeld and Nicolson, 1975); John Day, ed., Temple and Worship in Biblical Israel (New York: T&T Clark, 2005).

Предписания по устройству жертвенника с четырьмя рогами были даны Моисею, когда он вместе с народом Израиля скитался в пустыне в поисках дома: «И сделай жертвенник из дерева ситтим длиною пяти локтей и шириною пяти локтей, так чтобы он был четыреугольный, и вышиною трех локтей. И сделай роги на четырех углах его, так чтобы роги выходили из него; и обложи его медью. Сделай к нему горшки для высыпания в них пепла, и лопатки, и чаши, и вилки, и угольницы; все принадлежности сделай из меди. Сделай к нему решетку, род сетки, из меди, и сделай на сетке, на четырех углах ее, четыре кольца медных; и положи ее по окраине жертвенника внизу, так чтобы сетка была до половины жертвенника. И сделай шесты для жертвенника, шесты из дерева ситтим, и обложи их медью; и вкладывай шесты его в кольца, так чтобы шесты были по обоим бокам жертвенника, когда нести его. Сделай его пустой внутри, дощатый: как показано тебе на горе, так пусть сделают [его]» (Исх. 27. 1–8).

Единственный источник божественного присутствия — что это значило применительно к Храму? Посмотрим вот на что: самаритяне отрицали статус иерусалимского Храма как единственного места для отправления культа. Вместо этого они поклонялись Господу на горе Гаризим. Хотя, по сути, это было единственное религиозное различие между двумя народами, его было достаточно, чтобы не считать самаритян израильтянами. У иудеев существовали другие места для жертвоприношений (например, в Гелиополе), но они считались не считались полноценной заменой иерусалимскому Храму.

Больше о Иудее как о храмовом государстве см. в работе H. D. Mantel in «The High Priesthood and the Sanhedrin in the Time of the Second Temple», The Herodian Period, ed. M. Avi-Yonah and Z. Baras, The World History of the Jewish People 1.7 (Jerusalem: New Brunswick, 1975), 264–81. Текст Флавия об Иерусалиме как теократии взят из речи Против Апиона. 2. 164–166. Об иерусалимском Храме как финансовом центре см. Neill Q. Hamilton, «Temple Cleansing and Temple Bank», Journal of Biblical Literature 83.4 (1964): 365–72. Очень подробный анализ храмовых доходов можно найти в работе Magen Broshi, «The Role of the Temple in the Herodian Economy», Jewish Studies 38 (1987): 31–37.

Кумранская община не признавала авторитет иерусалимского Храма из-за того, что он находился в руках продажных священников. Временную замену Храму она видела в себе самой, о чем говорят упоминания общины как «храма человека/людей» (miqdash adam). Некоторые ученые видят в этом причину особого внимания кумранитов к ритуальной чистоте: они верили, что их молитвы и очищения более действенны, чем ритуалы и жертвоприношения в иерусалимском Храме, запятнанные порочными священниками. Детальное обсуждение термина «храм человека/людей» в Кумране см. в работах G. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press, 1985), 184–1993; D. Dimant, «4QFlorilegium and the Idea of the Community as Temple», in Hellenica et Judaica: Hommage ? Valentin Nikiprowetzky, ed. A. Caquot (Leuben-Paris: ?ditions Peeters, 1986), 165–1889.

Знаменитое определение всей религиозной аристократии — «любители роскоши» — принадлежит Иосифу Флавию (Иудейская война), хотя он не одинок в своем мнении. Аналогичная критика священников содержится в свитках Мертвого моря, где они названы «искателями приятных вещей» и «искателями лести».

Замечательное описание первосвященника содержится в знаменитом Послании Аристея к Филократу, написанном во II веке до н. э. Перевод памятника опубликован во втором томе издания James H. Charlesworth, ed. The Old Testament Pseudepigrapha (New York: Doubleday, 1985), 7–34. Приводим отрывок из этого текста: «Нас охватило великое изумление, когда мы увидели Елеазара в служении, его облачение и славу, которая обнаруживалась в носимом им хитоне и камнях на нем. Вокруг его подира были золотые позвонки, которые издавали своеобразные гармонические звуки, а около каждого из них разноцветные гранатовые яблочки поразительной окраски. Он был опоясан превосходным и великолепным поясом, вытканным из красивейших цветов. На груди он носит так называемый наперсник судный, в который были вставлены оправленные в золото двенадцать камней различной породы, с расположенными согласно первоначальному порядку именами начальников колен. Каждый сверкал своим характерным и неописуемым природным блеском. На голове имеет так называемый кидар, а на нем бесподобная митра, то есть святая диадема, на которой над бровями священным шрифтом на золотом листке было вырезано имя Божие, полное славы. В таком виде выходит тот, кто был признан быть достойным этого, на служение. Всё это вместе вызывало страх и трепет, так что казалось, будто приходишь в иное место, вне этого мира. И я утверждаю, что каждый человек, приходя посмотреть на это, повергался в изумление и невыразимое удивление, так как мысль его изменялась вследствие святого устройства во всем» (Русский перевод цит. по Иваницкий В. Ф. Письмо Аристея к Филократу // Труды Киевской духовной академии. 1916. Т. 2. Кн. 7/8. С. 153–198).

Глава первая: Дыра в углу

Начальное представление о римской политике в отношении покоренных народов и особенно о взаимоотношениях Рима с первосвященником и храмовой знатью Иерусалима можно получить из работы Martin Goodman, The Ruling Class of Judea (New York: Cambridge University Press, 1987); см. также Richard A. Horsley, «High Priests and the Politics of Roman Palestine», Journal for the Study of Judaism 17.1 (1986): 23–55. В книге M. Гудмена Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London: Penguin, 2007) прекрасно разобран вопрос о римской толерантности по отношению к иудеям и представлены точки зрения римлян на представления об исключительности израильского народа. Цитаты из Цицерона, Тацита и Сенеки даются по этой книге (с. 390–391). Дальнейшее обсуждение отношения римлян к иудейскому культу можно найти в статье Eric S. Gruen, «Roman Perspectives on the Jews in the age of the Great Revolt» в сборнике The First Jewish Revolt, ed. Andrea M. Berlin and J. Andrew Overman (New York: Routledge, 2002), 27–42. Дополнительную информацию о религии и культах римлян см. в книге Mary Beard, John North, and Simon Price, Religions of Rome: A Sourcebook, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

«Полное истребление» (древнеевр. herem), в ходе которого Господь повелевает уничтожить «все дышащее», является повторяющимся мотивом в библейских текстах, о чем я пишу в своей книге How to Win a Cosmic War (New York: Random House, 2009), 66–69. Это «этническая чистка ради обеспечения культовой чистоты», говоря словами выдающегося ученого-библеиста Джон Коллинза (John Collins, «The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legitimation of Violence», Journal of Biblical Literature 122, no. 1 (2003), p. 7).

О налогообложении и действиях Рима в отношении иудейского крестьянства см. в работе Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, 2 vols. (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 334–37; см. также Horsley/Hanson, Bandits, Prophets, Messiahs, 48–87. Граббе отмечает, что некоторые ученые сомневаются в том, что иудейское население принуждали платить дань Риму, хотя никто не ставит под вопрос тот факт, что иудеям приходилось финансировать гражданскую войну между Помпеем и Юлием Цезарем. О проблеме массовой урбанизации и миграции населения из сельской местности в городские центры см. Jonathan Reed, «Instability in Jesus’ Galilee: A Demographic Perspective», Journal of Biblical Literature (2010) 129.2: 343–65.

Глава вторая: Царь Иудейский

Термин «мессия» («помазанник») в Ветхом Завете употребляется применительно к царю Саулу (1 Цар. 12. 5), царю Давиду (2 Цар. 23. 1), царю Соломону (1 Цар. 1. 39) и священнику Аарону и его сыновьям (Исх. 29. 1–9), а также пророку Исайе (Ис. 61. 1) и Елисею (3 Цар. 19. 15–16). Исключение из этого списка представляет собой отрывок из Книги пророка Исайи (45. 1), где персидский царь Кир назван «помазанником», несмотря на то, что он не знал иудейского Бога (45. 4). В общей сложности слово «мессия» в специфическом значении, связанном с помазанием кого-либо или чего-либо (например, щита Саула (2 Цар. 1. 21) или скинии (Чис. 7. 1)), встречается в Ветхом Завете тридцать девять раз. Но ни в одном из этих случаев мессией не называется грядущий спаситель, которого Господь назначит для восстановления царства Давида и славы народа Израиля. Такой взгляд на мессию, который, по-видимому, уже прочно утвердился ко временам Иисуса, сформировался в период вавилонского пленения в VI веке до н. э.

Хотя нет почти никакого сомнения в том, что галилейские разбойничьи отряды представляли собой апокалиптическое, эсхатологическое и милленаристское движение, Ричард Хорсли и Джон Хансон смотрят на эти явления как на три различные категории и поэтому отказываются называть разбойников «мессианским» движением. Иными словами, эти авторы настаивают на том, что термины «мессианский» и «эсхатологический» нельзя рассматривать как равнозначные. Однако в данной главе я придерживаюсь мнения, что у нас нет оснований считать, будто подобное различие существовало в умах иудейского крестьянина, который, будучи далеким от изощренного «ученого» понимания мессианизма, скорее всего смешивал все эти «различные категории» в смутное и неясное ожидание «конца времен». В любом случае, сами Хорсли и Хансон отмечают, что «многие из базовых предпосылок были одинаковы и для деятельности разбойников, и для мессианского движения. По сути, между ними могло бы вовсе не быть никаких различий, если бы у иудеев не существовало традиции, говорящей о народном царе, и исторических прототипов „помазанника“ из народа» (Bandits, Prophets, and Messiahs, 88–93).

О Цезаре как «Сыне Божьем» см. в работе Adela Yarbro Collins, «Mark and His Readers: The Son of God Among Greeks and Romans», Harvard Theological Review, vol. 93, no. 2 (2000), 85–100. Два «ревностных» учителя, Иуда, сын Сепфорея, и Матфий, сын Маргала, подняли мятеж, напали на Храм и пытались разрушить орла, которого Ирод установил над его воротами. Вместе с учениками они были взяты под стражу и умерли от пыток.

Все сложные вопросы, касающиеся иудейских сект, хорошо проанализированы в работе Jeff S. Anderson, The Internal Diversification of Second Temple Judaism (Lanham, MD: University Press of America, 2002).

Иосиф Флавий пишет, что Симон из Иереи называл себя «царем», из чего Хорсли и Хансон делают вывод, что он принадлежал к «народному мессианскому движению», которое началось после смерти Ирода Великого (см. Bandits, Prophets, and Messiahs, p. 93). И снова я не вижу причины проводить какое-либо различие между «мессией» и «царем» в понимании иудейского простонародья, поскольку оба титула были основаны не на Писании, к которому огромное большинство иудеев не имели доступа и не могли прочитать, а скорее на популярных представлениях и рассказах из иудейской истории, а также на пророчествах, популярных образах, притчах и устной традиции. Конечно, многие исследователи заходят так далеко, что отказываются признавать за словом «царь» значение «мессия». Иными словами, как сказал Крейг Эванс, они проводят различие между «политическими претендентами на царскую власть и мессианскими претендентами на царскую власть». К этому лагерю принадлежит, в частности, М. Де Йонг (M. De Jong, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1988)). Но Эванс прав в том, что, имея дело с любым претендентом на царскую власть в Палестине I века, «следует исходить из того, что любое притязание не трон Израиля, по всей вероятности, было в определенном смысле претензией на роль мессии». С этим утверждением я полностью согласен. См. Craig Evans, Jesus and His Contemporaries (Leiden, Netherlands: Brill, 1995), p. 55.

Глава третья: И знаете, откуда Я

О населении древнего Назарета см. соответствующую статью в Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992). См. также работы E. Meyers and J. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1981) и John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins, 1992), p. 18. Исследователи расходятся во мнениях по вопросу о численности жителей Назарета во времена Иисуса: некоторые приводят цифру всего в пару сотен, другие увеличивают ее до двух тысяч. Я предпочитаю придерживаться средних значений и оцениваю население Назарета примерно в одну тысячу семей. Больше о провинциальной жизни в Галилее времен Иисуса см. в работе Scott Korb, Life in Year One: What the World was like in First-Century Palestine (New York: Riverhead, 2011).

Несмотря на евангельские рассказы о проповеди Иисуса в синагоге его родного города, у нас нет никаких археологических свидетельств о существовании такого здания в древнем Назарете, хотя там вполне могла быть небольшая постройка, выполнявшая соответствующие функции (напомним, что «синагогой» во времена Иисуса могла называться просто отдельная комната, в которой хранился свиток Торы). Также не стоит забывать, что ко времени написания евангелий Храм в Иерусалиме был уже разрушен и единственными местами для собраний иудеев служили синагоги. Это помогает понять, почему у евангелистов Иисус учит в синагоге каждого города, в который приходит.

В Назарете не было найдено никаких надписей, которые могли бы засвидетельствовать хотя бы частичную грамотность его жителей. По оценкам ученых, во времена Иисуса от 95 до 97 процентов иудейских крестьян не умели ни читать, ни писать, по этому вопросу см. работу Crossan, Historical Jesus, pp. 24–26.

О Назарете как месте рождения Иисуса см. John P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1, 277–78; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin, 1993) и John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (New York: HarperOne, 1995), pp. 18–23.

О мессианских представлениях в эпоху Иисуса см. Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Books, 1971), pp. 1–36. Шолем выделяет два различных мессианских течения внутри раннего иудаизма: реставраторское и утопическое. Реставраторский мессианизм проповедует возвращение к идеалам славного прошлого, иными словами, для сторонников данного направления улучшение текущей ситуации напрямую связано с великими событиями прошедших времен. Но, видя надежду в прошлом, этот полюс движения, тем не менее, прямо связан и со стремлением к еще более славному будущему, в котором установится «порядок вещей, которого не существовало прежде». Утопический мессианизм родственен реставраторскому. Он более апокалиптичен по настрою и ждет от прихода мессии катастрофических изменений, то есть уничтожения существующего мира и начала новой эпохи. Признаки реставраторского мессианизма можно увидеть в традиции, ориентирующейся на идеал царя Давида, он направлен на установление царства в настоящем, в то время как утопический мессианизм ассоциируется с духовным вождем, который упоминается в свитках Мертвого моря из Кумрана. Безусловно, ни одно из этих направлений не существовало независимо от другого. Напротив, оба полюса в той или иной форме присутствовали в идеологии практически каждой мессианской группировки. На самом деле, именно напряжение между этими двумя тенденциями приводило к тому, что представления о мессии в иудаизме сильно варьировались. Подробнее о иудейском мессианизме см. в работах Ричарда Хорсли (Richard Horsley), в том числе «Messianic Figures and Movements in First-Century Palestine», The Messiah, ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 295; «Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 447–95 и «‘Like One of the Prophets of Old’: Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus», Catholic Biblical Quarterly 47 (1985): 435–63. Все три работы Хорсли имели важнейшее значение для моего собственного исследования мессианских идей во времена Иисуса. Также рекомендую читателю соответствующую статью в The Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman et al., (New York: Doubleday, 1992) и The Encyclopedia of the Jewish Religion, ed. J. Werblowsky et al. (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966).

Может показаться, что кумранская община на самом деле ждала двух разных мессий. В Уставе общины (9. 12) говорится о приходе «Пророка и Мессий Аарона и Израиля». Здесь отчетливо видно, что между мессией-царем и мессией-священником проводилось различие. Эта идея получает дальнейшее развитие в Уставе конгрегации. В этом свитке описан пир «последних дней», на котором мессия Израиля занимает подчиненное положение по отношению к священнику общины. Хотя священник в тексте не назван «мессией», его более высокое положение за столом указывает на его эсхатологическую власть. Из этих текстов ученые делают вывод, что Кумранская община верила в приход двух мессий, царя и священника, при этом фигура последнего была более значимой. См. James Charlesworth, «From Jewish Messianology to Christian Christology; Some Caveats and Perspectives», Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, ed. Jacob Neusner et al. (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 225–64.

Необходимо отметить, что в Еврейской Библии мессия нигде не называется реальным потомком царя Давида, то есть «сыном Давида». Но совокупность образов, связанных с мессией, и тот факт, что его главной задачей было восстановление царства Давида, прочно связали мессианские чаяния с потомством Давида. Во многом это произошло благодаря так называемому «завету Давида», основанному на словах пророка Нафана: «И будет непоколебим дом твой [Давида] и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар. 7. 16).

Происхождение Иисуса из дома Давидова утверждается многократно, и не только в евангелиях, но и в посланиях Павла, в которых Иисус несколько раз назван «семенем Давидовым» (Рим. 1. 3–4; 2; Тим. 2. 8). Мы не можем сказать, было ли это на самом деле так. Многие люди претендовали на родство с величайшим царем Израиля (который жил за тысячу лет до Иисуса из Назарета), но никто не мог ни доказать, ни опровергнуть это. Но совершенно очевидно, что связь между Иисусом и Давидом была очень важной для раннехристианской общины, потому что она помогала доказать, что этот простой крестьянин был на самом деле мессией.

Широко распространено мнение, что оригинальный текст Евангелия от Марка заканчивается строкой Мк. 16. 8, а фрагмент Мк. 16. 9–20 является позднейшим добавлением.

Согласно Норману Перрену, «в современной науке существует единодушное мнение, что содержание фрагмента Мк. 16. 9–20 в большинстве переводов является компиляцией материала, взятого из других евангелий и добавленного к оригинальному тексту Марка при его переписывании в раннехристианских общинах» (N. Perrin, The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke (Philadelphia: Fortress Press: 1977), 16).

Однако все еще существуют те, кто ставит это утверждение под сомнение, заявляя, что книга не может заканчиваться греческим словом gar, которое стоит в конце Мк. 16. 8. Эта точка зрения была опровергнута в работе P. W. van der Horst, «Can a Book End with GAR? A Note on Mark XVI.8», Journal of Theological Studies 23 (1972): 121–24. Ван дер Хорст приводит многочисленные примеры древних текстов, которые заканчиваются именно так (например, 32-й трактат Плотина). В любом случае, тот, кто читает Евангелие от Марка по-гречески, может заметить, что последние восемь строк написаны другой рукой.

О пророчествах, утверждающих, что когда придет мессия, «никто не будет знать, откуда Он», см. 1 Енох 48. 6 и 3 Езд. 13. 51–52. Полный анализ так называемых мессианских «доказательств» см. в работе J. J. M. Roberts, «The Old Testament’s Contribution to Messianic Expectations», The Messiah, 39–51. Согласно мнению этого исследователя, подобные тексты можно разделить на пять категорий. Во-первых, ряд текстов принадлежат к категории пророчеств ex eventu («сделанных после события»). Робертс цитирует предсказание Валаама из книги Чисел (24. 17 — «восходит звезда от Иакова») как пример ситуации, в которой пророчество, уже исполнившееся в раннецарский период (в данном случае это празднование побед Давида над моавитянами и эдомитянами, см. строки 17 и 18), трактуется как имеющее отношение к грядущему небесному царю. Такая интерпретация, направленная в будущее, игнорирует первоначальный контекст пророчества, утверждает Робертс. Ко второй категории относятся пророчества, имеющие отношение к церемонии возведения на престол царей-помазанников. Например, 2-й Псалом («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») и фрагмент Ис. 9. 6 («Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира»), вероятнее всего, были сочинены по конкретному случаю и выполняли как религиозные, так и политические функции. Политическое предназначение подобных текстов проявляется в утверждении власти царя и его прямой связи с Богом. Они также устанавливают связь между обязанностями царя перед его народом и велениями Господа. Царь, который действует от имени Бога, должен проявлять Божью справедливость. Заявления, подобные тем, что содержатся в этих строках, несомненно, были мощным инструментом царской пропаганды. Пророчества, относящиеся к третьей категории, действительно говорят о будущем правителе, и именно они, пожалуй, наиболее часто цитируются теми, кто стремится придать мессии черты спасителя (Мих. 5. 1–5; Зах. 9. 1–10). Эти тексты говорят о воплощении давидовского идеала, слова о царе из дома Давидова, который восстановит Израиль в его прежней славе, используются в них метафорически, а не как указание на реальное кровное родство. Но по мнению Робертса, пророчества о будущем царе (например, царь из ничтожного Вифлеема у пророка Михея) «содержат в себе серьезную критику тех, кто на данный момент занимает трон Давида: они недостойны называться его наследниками». Такое критическое отношение заметно и в других пророческих текстах (см. Ис. 1. 21–26, 11. 1–9, 32. 1–8). Роберт использует тот же подход при анализе четвертой группы мессианских текстов, говорящих о грядущем царе. Эти тексты, главным образом из книг Иеремии и Иезекииля, Роберт относит к концу периода существования Иудейского царства, когда восстановление династии Давида было ответом на растущую тревогу относительно будущего Израиля как теократии. Последняя категория — это тексты, относящиеся к эпохе после вавилонского пленения. По мнению Робертса, иудеи, вернувшиеся из плена, столкнулись с проблемой разрушенного Храма, скомпрометированного жречества и отсутствия потомка Давида на троне. Пророчества Захарии и Аггея решают эти проблемы, наделяя Зоровавеля властью восстановить царство Израиля и храм (Агг. 2. 20–23; Зах. 4. 6–10). Робертс считает, что пророчества, касающиеся восстановления монархии и Храма (напр. Зах. 6. 9–15), относятся только к действиям Зоровавеля и являются оптимистичным ответом на ужасные обстоятельства, имевшие место в период после вавилонского пленения. Он также возводит более поздние религиозные ожидания мессии к текстам этого периода, говорящим о восстановлении священства под властью Иисуса (Зах. 3. 1–10). В результате своего исследования Робертс приходит к выводу, что идея мессии-спасителя не явно утверждается в еврейском Писании, а скорее является более поздней разработкой эсхатологического учения, осуществленной фарисеями, вероятно, во II–I веках до н. э. и впоследствии внедренной в «нормативный иудаизм».

Глава четвертая: Четвертая философия

Некоторые ученые считают, что слово tekton применялось для обозначения не только плотника, а любого ремесленника, связанного со строительством. Иисус назван этим словом только в одном месте, у Марка (Мк. 6. 3), в то время как Матфей называет так его отца (Мф. 13. 55). Учитывая современную критику, слово tekton в этой строке может также относиться к самому Иисусу. Некоторые ученые считают, что ремесленники и наемные работники в эпоху Иисуса могут быть отнесены к нижним слоям среднего класса галилейского общества, однако эта точка зрения была опровергнута в работе Ramsay MacMullen in Roman Social Relations: 50 B.C. to A.D. 384 (New Haven: Yale University Press, 1974).

Существует немалое количество исследований, посвященных языку Иисуса и Палестины I века в целом, но лучшими из них являются работы Джозефа Фицмейера (Joseph Fitzmyer): см. «Did Jesus Speak Greek?» Biblical Archaeology Review 18.5 (September/October 1992): 58–63; и «The Languages of Palestine in the First Century A. D.» // The Language of the New Testament, ed. Stanley E. Porter (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 126–62. К числу хороших работ, посвященных языку Иисуса, также относятся James Barr, «Which Language Did Jesus Speak? Some Remarks of a Semitist», Bulletin of the John Rylands Library 53.1 (Autumn 1970): 14–15; и Michael O. Wise, «Languages of Palestine» // Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. Joel B. Green and Scot McKnight (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1992), 434–44.

Джон Мейер приводит интересное замечание об отрывке из Луки, в котором Иисус читает в синагоге свиток Исайи: «Любому, кто стал бы утверждать, что сцена из Луки с чтением свитка Исайи является исторически достоверной, пришлось бы объяснить, во-первых, как Иисус смог прочитать по свитку текст, на самом деле составленный из фрагментов Ис. 61. 1a, b, d; 58. 6d; 61. 2a с опущением 61. 1c и 2d; во-вторых, почему Иисус читает текст, который основан на греческой Септуагинте, даже в тех местах, где Септуагинта расходится с масоретским текстом». См. Meier, Marginal Jew, vol. 1, 303. Тем не менее, Мейер считает, что Иисус не был неграмотным и, возможно, даже имел некое формальное образование, хотя в своей работе он освещает аргументацию обеих сторон в дискуссии по данному вопросу (с. 271–278).

Что касается братьев Иисуса, некоторые католические и протестантские теологи утверждают, что греческое слово adelphos («брат») могло означать «двоюродный брат» или «сводный брат». Хотя это может соответствовать реальности, нигде в тексте Нового Завета слово adelphos не используется в указанных значениях (а оно встречается там 340 раз). В Мк. 6. 17 это слово означает «брат по одному из родителей», когда речь идет о родстве Филиппа и Ирода Антипы, но в этом случае все же подразумевается кровное родство.

Попутно отметим интересный факт. Все члены семьи Иисуса носили имена великих героев и библейских патриархов. Имя Иисуса звучало как «Иешу», сокращение от «Иешуа», имени великого израильского воина, который истребил все племена, населявшие Ханаан и очистил землю для израильтян. Его мать звали Мариам в честь сестры Моисея. Отец получил свое имя в честь Иакова, которого впоследствии стали называть Израилем. Все братья — Иаков, Иосиф, Симон и Иуда — носили имена библейских героев. По-видимому, обычай давать детям имена великих патриархов закрепился после восстания Маккавеев, в нем могло отразиться то пробудившееся чувство национальной идентичности, которое особенно ярко проявлялось в Галилее.

Утверждение Матфея о том, что рождение Иисуса от девы было предсказано у пророка Исайи, не выдерживает никакой критики, поскольку ученые практически единодушны в том, что Ис. 7. 14 следует понимать не как «Дева во чреве приимет», а как «молодая женщина (alma) во чреве приимет». Спорить здесь не о чем: древнееврейское слово alma означает молодую женщину. Точка.

Очень спорное утверждение о незаконном рождении Иисуса см. в работе Jane Schaberg, The Illegitimacy of Jesus (San Francisco: Harper and Row, 1978). Шаберг заявляет, что Мария, по всей видимости, была изнасилована, однако, совершенно непонятно, как исследовательница приходит к такому выводу.

Рассказ Цельса (II век) о солдате по имени Пантера содержался в его трактате Правдивое слово, который не дошел до наших дней. Мы можем делать выводы о его содержании только по произведению, написанному в ответ на этот трактат — по полемическому тексту Оригена Против Цельса, относящемуся к середине III века н. э.

Следует отметить, что и Матфей, и Лука пересказывают отрывок о «сыне Марии» из Мк. 6. 3, но оба исправляют текст Марка, намеренно называя Иисуса «сыном плотника» (Мф. 13. 55) и «сыном Иосифа» (Лк. 4. 22) соответственно. Существуют варианты прочтения отрывка из Марка, которые включают в этот отрывок слова «сын плотника», но принято считать, что они являются позднейшими дополнениями. В оригинальном тексте Марка, вне всякого сомнения, Иисус назван «сыном Марии». Возможно, хотя и маловероятно, что Иисуса называли «сыном Марии», поскольку Иосиф умер так давно, что о нем забыли. Но Джон Мейер отмечает, что во всей древнееврейской Библии есть только один единственный случай, когда личное имя включало бы в себя имя матери. Речь идет о сыновьях Саруи — Авессе, Иоаве и Асаиле, солдатах в войске Давида (1 Цар. 26. 6; 2 Цар. 2. 13). Всех троих неоднократно называют «сыновьями Саруи». См. Meier, Marginal Jew, vol. 1, 226.

Подробнее о проблеме семейного положения Иисуса см. работы William E. Phipps, Was Jesus Married? (New York: Harper and Row, 1970) and The Sexuality of Jesus (New York: Harper and Row, 1973). Карен Кинг, профессор Гарвардского университета, недавно обнаружила на раскопках крошечный фрагмент папируса, который она датирует IV веком н. э. Он содержит фразу на коптском языке, которая переводится как «Иисус сказал им, моя жена…». На тот момент, когда писалась эта книга, фрагмент еще не был идентифицирован, хотя, даже если этот текст не подделка, он говорит только о том, что думали люди IV века о семейном положении Иисуса.

Немало интереснейших повествований о детстве Иисуса содержится в гностических евангелиях, в частности в так называемом Евангелии детства (полное название — «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Иисуса»), где капризный Иисус хвастается своими магическими способностями, оживляя глиняных птиц или поражая насмерть соседских детей, не оказавших ему почтения. Самое полное и лучшее собрание гностических евангелий опубликовано в The Nag Hammadi Library, ed. Marvin W. Meyer (New York: Harper and Row, 1977).

Дополнительную информацию о Сепфорисе см. соответствующую статью З. Вайсса (Z. Weiss) в The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, ed. Ephraim Stern (New York: Simon and Schuster; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1993), 1324–28. О Сепфорисе как крупнейшем торговом центре Галилеи см. работу Arlene Fradkin, «Long-Distance Trade in the Lower Galilee: New Evidence from Sepphoris», in Archaeology and the Galilee, Douglas R. Edwards and C. Thomas McCollough, eds. (Atlanta: Scholars Press, 1997), 107–16. Есть некоторые сомнения в том, были ли miqva’ot (ритуальные купальни), обнаруженные в Сепфорисе, настоящими банями; Ханаан Эшел из университета имени Бар-Илана принадлежит к числу тех, кто не считает их таковыми. См. «A Note on ‘Miqvaot’ at Sepphoris», Archaeology and the Galilee, 131–33. (См. также Eric Meyers, «Sepphoris: City of Peace», in The First Jewish Revolt: Archaeology, History, and Ideology, ed. Andrea M. Berlin and Andrew J. Overman (London: Routledge, 2002), 110–20). Я нахожу аргументы, приводимые в этом исследовании, вполне убедительными, хотя большинство историков и археологов так не считают.

Мы не можем быть уверенными в точной датировке заявления Антипы и перестройки Сепфориса как его столицы. Эрик Мейерс утверждает, что Антипа переехал в Сепфорис практически сразу после разорения города римлянами в 4 г. до н. э. (см. Eric M. Meyers, Ehud Netzer, and Carol L. Meyers, «Ornament of all Galilee», The Biblical Archeologist, 49.1 (1986): 4–19). Однако Ширли Джексон Кейс (Shirley Jackson Case) отодвигает эту дату на более позднее время, примерно на 10 г. н. э. («Jesus and Sepphoris», Journal of Biblical Literature 45 (1926): 14–22). Так или иначе, самой поздней датой, к которой можно отнести появление Антипы в Сепфорисе, является рубеж I века. Следует отметить, что Антипа переименовал город в Autocratoris, то есть «имперский город», после того как сделал его столицей тетрархии.

О жизни Иисуса в Сепфорисе см. работу Richard A. Batey, Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991). Археологические изыскания Эрика Мейерса поставили под некоторое сомнение общепринятое мнение о том, что город был разорен Варом, как пишет Иосиф Флавий в Иудейской войне (2. 68). См. «Roman Sepphoris in the Light of New Archeological Evidence and Research», The Galilee in Late Antiquity, ed. Lee I. Levine (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), 323.

Хотя возможно, что Иуда был родом из города Гамала в Голане, его знали под именем Иуды Галилеянина. До сих пор идут активные споры о возможных родственных отношениях между Езекией и Иудой Галилеянином. Хотя невозможно окончательно доказать, что Иуда Галилеянин и Иуда-разбойник, сын Езекии — это одно и то же лицо, именно это предположение высказывает Иосиф Флавий (дважды!), и я не вижу оснований сомневаться в его словах (см. Иудейская война 2. 56 и Иудейские древности 17. 271–272). Больше о генеалогических связях между Иудой и Езекией см. соответствующую статью в книге Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus (New York: Penguin, 2006), 165–67, а также работу J. Kennard, «Judas the Galilean and His Clan», JQR 36 (1946): 281–86. Противоположную точку зрения см. в работе Richard A. Horsley, «Menahem in Jerusalem: A Brief Messianic Episode Among the Sicarii — Not ‘Zealot Messianism’», Novum Testamentum XXVII. 4 (1985): 334–48. О нововведении Иуды Галилеянина и его воздействии на более поздние революционные группы см. Morton Smith, «The Zealots and the Sicarii», Harvard Theological Review 64 (1971): 1–19.

Библейская идея «ревности» лучше всего передается словами «ревностный гнев», она выводится из божественной природы Господа, который в Библии назван «огнь поядающий, Бог ревнитель» (Втор. 4. 24). Самым прославленным образцом библейской ревности считается Финеес, внук Аарона (брата Моисея), чьи спонтанные поступки в Библии подаются как выражение Божьего гнева и возмездия за грехи народа Израиля и становятся образцом праведного поведения (Чис. 25). Cм. How to Win a Cosmic War, 70–72. Также см. соответствующую статью в The Anchor Bible Dictionary, 1043–54.

Ричард Хорсли отрицает предположение о том, что у Иуды Галилеянина были мессианские амбиции. Но его точка зрения основывается на двух допущениях: во-первых, что Иуда не был потомком Езекии, вождя разбойников, о чем уже говорилось выше, и во-вторых, что Иосиф Флавий напрямую не называет Иуду «царем» или «мессией», а говорит о нем как о «софисте» (этот термин не имеет мессианского подтекста). См. Menahem in Jerusalem, 342–43. Однако Иосиф явно высмеивает Иуду за то, что он называет «притязаниями на царство». Что еще могут означать эти слова, кроме как наличие у Иуды претензий на роль мессии (т. е. царя)? Более того, тем же словом «софист» Флавий называет Матфия (Иудейские древности 17. 6), который явно был связан с мессианскими чаяниями времен восстания Маккавеев, и Менахема (Иудейская война 2. 433–448), чьи претензии на роль мессии не вызывают сомнений. По этому вопросу я согласен с Мартином Хенгелем (Martin Hengel), который пишет, что «династия вождей, начинающаяся с Иуды [Галилеянина], в одном из представителей которой, Менахеме, претензия на роль мессии проявилась со всей очевидностью, позволяет предположить, что уже сам создатель „Четвертой философии“ заложил в нее мессианские основания» (см. The Zealots (London: T&T Clark, 2000), 299). Однако я не согласен с Хенгелем в том, что последователей «Четвертой философии» можно с полным правом называть зелотами. Скорее, я склоняюсь к мысли о том, что они проповедовали ревнительство как библейскую доктрину, требовавшую устранения чужеземных элементов со Святой Земли, и поэтому использую применительно к ним слово «зелот» в его широком смысле. Подробнее об использовании слова «софист» у Флавия см. примечание 71 к переводу Иудейской войны, сделанному Уистоном (книга 2, глава 1, часть 3).

Глава пятая: Где ваш флот, который должен занять римские моря?

Существует очень мало исторических свидетельств, говорящих о жизни Понтия Пилата до того, как он получил должность префекта в Иерусалиме, но Энн Роу (Ann Wroe) опубликовала интересную книгу под названием Pontius Pilate (New York: Random House, 1999), которая, не будучи научным исследованием, тем не менее представляет интерес для читателя. Что касается разницы между должностями префекта и прокуратора, то, если говорить коротко, ее не было, по крайней мере в такой небольшой и сравнительно незначительной провинции, как Иудея. Иосиф Флавий в Иудейских древностях (18. 5. 6) называет Пилата прокуратором, в то время как Филон упоминает его как префекта. Вероятно, в то время эти термины были взаимозаменяемыми. Я предпочитаю использовать вместо них слово «наместник».

О щитах в иерусалимском Храме см. работы G. Fuks, «Again on the Episode of the Gilded Roman Shields at Jerusalem», Harvard Theological Review 75 (1982): 503–7, и P. S. Davies, «The Meaning of Philo’s Text about the Gilded Shields», Journal of Theological Studies 37 (1986): 109–14.

О причинах восстания иудеев против Рима было написано очень много работ. Несомненно, существовал целый комплекс социальных, экономических, политических и религиозных причин для недовольства, который в итоге привел к Иудейской войне, но Дэвид Роудс (David Rhoads) в своей книге Israel in Revolution: 6–74 C.E. (Philadelphia: Fortress Press, 1976) выделяет шесть основных мотивов: (1) иудеи защищали Закон Бога; (2) иудеи верили, что Господь приведет их к победе; (3) иудеи хотели избавить священную землю от иноземцев и язычников; (4) иудеи стремились защитить священный город Иерусалим от осквернения; (5) иудеи хотели очистить Храм и (6) иудеи надеялись, что их действия ускорят наступление конца времен и приход мессии. Однако некоторые ученые (и я причисляю себя к их категории) подчеркивают превосходство эсхатологических чаяний над остальными причинами. См., например, A. J. Tomasino, «Oracles of Insurrection: The Prophetic Catalyst of the Great Revolt», Journal of Jewish Studies 59 (2008): 86–111. Другие предостерегают от того, чтобы придавать слишком большое значение апокалиптическим идеям в мотивации восставших. См., например, Tessa Rajak, «Jewish Millenarian Expectations», The First Jewish Revolt, ed. Andrea M. Berlin and J. Andrew Overman (New York: Routledge, 2002), 164–88. Автор пишет: «Ожидание грядущего Конца времен… не было типичным умонастроением в иудаизме I века». Однако я считаю, что свидетельства источников говорят в пользу противоположной точки зрения, поскольку связь между мессианскими идеями и Иудейской войной в рассказе Иосифа Флавия показана предельно ясно.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.