§1. Религиозно-культурные предпосылки возникновения российского адвентизма

§1. Религиозно-культурные предпосылки возникновения российского адвентизма

История российского адвентизма насчитывает уже более двух столетий. Появившись первоначально на юге нашей страны среди немецких поселенцев в конце XIX в., адвентизм стал стремительно распространяться по всей территории российской империи. Его стремительное шествие по стране, как мы уже писали в первой главе, вызвало большую тревогу у властей. Столь быстрое распространение в России, известной своим традиционализмом и устойчивым антизападным настроением, религиозного течения, возникшего и сформировавшегося в иной социальной и культурной среде, являет собой определенный парадокс и в любом случае есть феномен, достойный изучения. Известно, что распространение любого идеологического, религиозно-духовного течения на новые пространства происходит отнюдь не просто. Как пишет Л. Н. Митрохин, «чтобы обрести самостоятельность, церковь должна вписываться в культурные традиции страны, причем не вообще в «социальную идеологию», а в сознание конкретных людей, стать их собственной внутренней верой».263 Естественным и закономерным тогда в нашем случае будет вопрос о том, что в этом контексте может быть сказано о возникшем в Северной Америке, в лоне западного протестантизма, и перенесенном в совершенно иную политическую и духовную среду адвентизме? Имелись ли в российском менталитете, в российской культуре корни, традиции, на которые этот продукт эволюции западного христианства мог опираться в процессе своей адаптации к новой социальной среде?

Чтобы ответить на эти вопросы, следует вспомнить, что адвентизм был отнюдь не первым, сформировавшимся вне православной традиции, учением, которое привлекло внимание русских людей и нашло среди них достаточно своих последователей. И речь здесь следует вести не только о появившихся в России в XVII в. лютеранах и кальвинистах, приглашенных Петром I для обустройства северной столицы, строительства российской армии, флота, университетов и академии наук. И даже не о менонитах, бежавших в Россию из-за религиозных преследований на родине и с позволения Екатерины II тысячами поселившихся в южных окраинах империи. В первую очередь мы должны иметь в виду то обстоятельство, что в самой России издавна существовала антиклерикальная традиция. Да, отечественная культура развивалась именно как православная. Да, православная церковь выступала в истории России именно «как демиург отечественной культуры и государственности». Но такая роль православной церкви в истории России привела к тому, что по мере усиления ее позиций во всех сферах жизни российского общества она по сути превратилась в одно из звеньев государственной власти, возложила (точнее, на нее возложили) не свойственные ей функции не только духовного, но и административно-полицейского контроля за российскими подданными. Дореволюционный историк С. П. Мельгунов так, например, понимает роль Православной Церкви в последние десятилетия империи: «Церковь сделалась одной из отраслей бюрократического управления, одним из многочисленных департаментов сложного государственного механизма. Она впитала в себя идеи старого режима и сделалась консервативной силой, охраняющей своим духовным авторитетом одряхлевшие устои общественной жизни. Она явилась врагом свободы и защитницей бесправия».264 Нетрудно тем самым догадаться и о причинах выступлений самых разнообразных слоев российского населения против такого духовно-политического тоталитаризма. Представителями такой антиклерикальной традиции были не только выдающиеся деятели русской культуры (А. Радищев, В. Белинский, П. Чаадаев, Л. Толстой, Вл. Соловьев и т.д.), но также тысячи и тысячи «простых людей». «В глазах угнетенного богомольного люда несовместимость собственных интересов с интересами монархического строя и охранявшей его церкви выступала как противоположность «истинной» мужицкой веры и казенного, извне навязываемого церковного благочестия».265

Против насильственно насаждаемого киевскими князьями христианства выступили еще новгородские, ростовские, муромские и т.д. язычники, которые не только защищали традиции и веру своих предков, но и видели в христианстве инструмент усиления влияния Киева в этих краях. Как говорится в «Истории христианской православной церкви» протоирея Петра Смирнова, язычество весьма «долго держалось в Ростове, так что первые два епископа Ростовские, святые Феодор и Илариорн, после напрасных усилий в борьбе с язычниками вынуждены были оставить свою кафедру».266 В середине XIV в. на Руси возникают оставившие заметный след в литературе и других источниках еретические движения. Развернулись они в основном в тверской и новгородской землях. В Твери в роли идеологов еретического антицерковного движения были Андрей, Федор Добрый и Евфимий Висленя. Они занимали видные места в церковной иерархии, высказывая при этом антицерковные и еретические взгляды, а в социально-политическом плане выражали сепаратистскую в отношении Москвы позицию. Одновременно с религиозно-идеологической борьбой, которая развернулась в Твери, развернулась «пря о вере» и в Ростове Великом. Там в роли главного еретика выступил некий Маркион, человек неизвестного происхождения и рода занятий, главным обличителем и борцом против которого выступил епископ Иаков, возведенный впоследствии в святые. В Житии Иакова Маркион определяется «армяновером, который учил иконам святым не поклоняться, называя их идолами, и разсеевал много других зловредных мыслей, так что поколебал князя, бояр и народ». Последние слова из фрагмента Жития Иакова свидетельствуют о поддержке еретика Маркиона широкими социальными слоями, включая князя, бояр, верхи и низы ростовского общества. Борьба Маркиона и Иакова длилась несколько лет и закончилась изгнанием Маркиона из города.

Вышеописанные еретические антицерковные выступления имели, однако, локальное распространение. Гораздо более масштабными и широкими с точки зрения территориального охвата было движение стригольников, которое возникло первоначально в середине XIV в. в Пскове, перешло оттуда в Новгород и Тверь, а затем распространилось и в Москве. Стригольники подвергли жесткой критике Православную Церковь, которая вся была «поставлена на мзде», выступили против священнической иерархии и права священников на благодать, т. е. против таинства священства, против других таинств, потребовали расширения прав мирян в Церкви и т.д. В XV столетии появилась новая ересь, которая продолжила традиции стригольничества, но ее размах превзошел масштабы прежнего стригольнического движения. Это была ересь антитринитариев или ересь «жидовствующих», как их стали называть власти и церковные иерархи, дабы сделать ее еще более одиозной в глазах обывателей. Был в истории России и период, когда чаша весов даже могла склониться в пользу этих еретиков, ибо сам царь Иван III, посетивший в 1480 г. Новгород, нашел общий язык со священниками-еретиками Денисом и Алексеем и взял их и главного их духовного наставника Захара в Москву, где дал им высокие церковные назначения. Вскоре сторонниками ереси стали не только новгородцы и псковичи, но также прозелиты-москвичи, среди которых были и весьма знатные люди вроде думного дьяка Федора Курицына, бояр Василия Ивановича Патрикеева, Семена Ряпольского, снохи Ивана III Елены Волошанки, архимандрита Симоновского монастыря Зосимы, впоследствии ставшего митрополитом и т.д.

В середине XVI в. активно проявили себя массовые движения Матвея Башкина и Федосия Косого. И тот, и другой в религиозной форме выражали интересы многих общественных слоев, классов и групп, оппозиционно настроенных по отношению к существующему строю и к ставшей по сути дела государственным институтом Церкви. Основываясь на евангелиах, они отвергали господство крепостников над холопами как антихристианское, выступали против троичности Бога, против таинств, иконопочитания, против церковной иерархии и т.д. Башкин и Косой вовсе не являлись в религиозно-общественной и духовной жизни середины XVI в. одиночками. Их проповедническая деятельность привлекла на путь ереси и церковной оппозиции многочисленные социальные группы сельской и посадской бедноты, всех обездоленных, а также многих знатных вельмож, противившихся усилению диктатуры государства в жизни российского общества, произволу московских царей. В середине XVII в. произошел потрясший не только Церковь, но и всю страну церковный раскол, связанный с реформами Никона. К раскольникам, или староверцам, примкнули огромные массы населения России, выступившие против социальной и экономической политики государства, обрекавшей их на голод, нищету и бесправие. Раскольников государство преследовало не за то, что они крестились по-старому, а за то, что они не признавали вмешательства государства в жизнь Церкви и общества.

Впоследствии в старообрядчестве оформилось два основных направления – поповщина и беспоповщина. Из последнего возникла еще в XVII в. «христовщина» (по официальной лексике – «хлыстовщина»). Христовщина была уже переходной формой к «духовному христианству». Христоверы отвергали догмат Троицы, уставы и обряды Православной Церкви и проповедовали идею «духовного» начала в каждом верующем (Христос есть дух, который вселяется в каждого члена Церкви). Эта идея дала толчок развитию на Руси духовного, или евангелического христианства, которое представляли в XVIII – XIX вв. два разных религиозных течения: духоборство и молоканство. Официальные власти и православное руководство стало именовать их сектами. Под таким наименованием эти течения и получили свою известность в миссионерской и научной литературе: секты молокан, духоборов, русское сектантство XVIII – XIX вв.

При анализе причин возникновения и дальнейшей эволюции русского сектантства XVIII – XIX вв., религиозно-духовных поисков русского народа в целом необходимо учитывать и тот факт, что во главе этих поисков оказывались не высоко образованные профессиональные богословы, получившие образование в университетах, а полуграмотные русские мужики, выдвинутые самой народной гущей, народной жизнью. Будучи безусловно, по терминологии Вебера, харизматическими лидерами, они повели за собой массы народа, стали во главе религиозных движений. Влекомые диалектикой самой истории, эти лидеры выдвигали идеи, «составляющие гордость «высокой» религиозной мысли Запада». Однако, по причине своей полу-грамотности они не могли облечь их в «формализованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя. Сменилось всего несколько поколений, а объединявшие всех ценности, как и сплоченные религиозные коммуны, неуклонно распадались».267 Естественно, что они не исчезали бесследно с земли российской, а входили в состав более организованно, более доктринально оформленных религиозных объединений и течений. Именно этот момент имеет ввиду А. И. Клибанов, когда пишет: «Отдельные течения русского религиозного сектантства – хлыстовщина, скопчество, духоборство, молоканство, штундизм, баптизм, адвентизм – представляют собой не просто параллельно сосуществующие организации. В них может быть прослежена историческая преемственность форм…».268 Таким образом исторический срок жизни «русского религиозного сектантства» оказался весьма короток: возникнув в XVII в., в конце XIX оно уже стало вытесняться западными пришельцами (адвентизмом, баптизмом и т.п.), которые к «русскому сектантству» в строгом смысле слова никакого отношения не имели и поэтому термины «секта», «сектантство» к ним не применимы.

Однако, если формально с русским сектантством адвентизм, баптизм и другие продукты эволюции западного протестантизма не связаны, то идеологически, духовно преемственность между ними существует, о чем и писал А. И. Клибанов и что делало эти протестантские течения весьма опасными конкурентами русскому сектантству. Различные варианты поздней эволюции западного протестантизма (адвентизм, баптизм и др.) отличались от русского народного религиозного сектантства, весьма аморфного в организационном отношении и весьма сумбурного, никоим образом не единообразного в доктринальном и обрядовом смысле, именно своей унифицированной и разработанной догматикой, устоявшимися формами культа, внутренней организацией и т.д. Это все более и более привлекало русских сектантов, чем весьма были обеспокоены их руководители. Так, один из молоканских лидеров Н. Ф. Кудинов в начале XX в. писал: «Баптизм с такой быстротой распространяется по России, что казалось, эта лавина сметет молоканство… Главной задачей их проводников было делать как можно чаще набеги на молоканские общины, где они пожали обильную жатву… И пока молокане собирались с духом отразить нападение баптистов, последние уже завоевали главные позиции».269

Успешно конкурировал с баптизмом в деле «переманивания» русских сектантов и адвентизм. Многие молокане в своих духовных поисках обращались к адвентизму270, среди них были те, кто до этого побывал в баптистских общинах, но затем, разочаровавшись, перешел в адвентистские организации. Баптистским лидерам это также пришлось не по душе, и они стали бороться с растущим влиянием адвентизма среди своих последователей всеми возможными средствами, главным образом посредством устной и печатной антиадвентистской пропаганды. Однако не брезговали они и другими формами борьбы, в том числе и политическими доносами. Будучи обвиняемыми сами в том, что они (баптисты) являются средством «германизации» России, некоторые баптистские лидеры пытались перевести огонь с себя на адвентистов, разжигая вокруг последних самые черносотенные страсти. Так, один из виднейших «отцов» русского баптизма В. В. Иванов писал: «…секта адвентистов проникла в Россию из-за границы и не имеет русской самобытности. Сектой этой управляют иностранцы, немцы, которые действуют и распоряжаются ею на правах полноправного хозяина. Собирают «десятины» для своих целей. Русский же адвентизм не имеет своего управления и слепо подчиняется во всем заграничным агентам… За свои «десятины», усердно приносимые, русские адвентисты получают от иностранцев бумажные «маслины» (название журнала адвентистов на русском языке, издававшегося в Гамбурге – прим. авт.) и разные бессмысленные трактаты».271

Чем же оказался привлекателен адвентизм для бывших молокан, баптистов, да и для некоторой части православных, коих тоже, как мы увидим ниже, не оставили равнодушными особенности адвентистского вероучения. Или, говоря другими словами, что помогло адвентизму вписаться в культурные традиции страны, проникнуть вглубь сознания воспитанных на православных обычаях русских людей, превратиться в их личную внутреннюю веру?

Думается, что адаптации адвентизма в глубоко религиозную, по преимуществу православную, культуру России в значительной степени, помимо всего прочего, содействовали те «архетипические свойства» русской души, которые можно определить как внутренняя глубокая эсхатолого-хилиастическая настроенность этой души, русского духа, менталитета.

Как пишет специалист по истории русской культуры и философии В. П. Шестаков, «исследователи России всегда подчеркивали сложность русского национального характера, наличие в нем противоположных, порой полярных начал… Нам представляется, что из множества противоположностей, составляющих русский характер, следует выделить антиномию эсхатологизма и утопизма… Русскому национальному самосознанию всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни, мессианистическое убеждение в особой роли России в мировой истории. Все это можно обнаружить на самых разных уровнях русского самосознания: в народных религиозно-утопических легендах, в философско-исторических идеях…

Наряду с эсхатологизмом характерной особенностью русского национального сознания всегда была тенденция к социальному утопизму, к созданию зримого образа желаемого (а в антиутопиях – нежелаемого) будущего». 272

Эти характерные черты русского национального самосознания прошли сквозь всю историю русского народа, дожив, по мнению исследователей, и до наших дней: «Сегодня, на исходе XX столетия, в русском национальном самосознании активно возрождаются и апокалиптические, и эсхатологические, и утопические идеи, связанные с социальными реформами в стране».273 О справедливости этого замечания свидетельствуют даже названия многочисленных сочинений светских и православных российских авторов последних лет, посвященных концу света, концу русской истории. Вот некоторые из них: «Русская эсхатология и русская литература»274, «О конце мира»275, «Кончина мира. Всеобщий суд»276, «Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии»277, «О кончине мира»278 и т.д. Активно переиздаются ныне сочинения раннехристианских авторов, писавших на эту тему: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Ефрема Сирина.279

Эсхатологическая проблематика в ее мифологической версии привлекала огромное внимание наших далеких предков – славян, еще не крещенных Владимиром Красным Солнышком. Стоит только познакомиться с чудесным исследованием дохристианских представлений русских славян-язычников священника А. Н. Соболева «Загробный мир по древнерусским представлениям. Литературно-исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания» (Сергиев Посад, 1913), как ты поражаешься эсхатологической целеустремленностью и направленностью этих представлений и верований.

Эти особенности восточнославянского менталитета, думается, как раз и облегчили принятие христианства на Руси. Как рассказывает В. Соловьев в своей «Истории России», по одному русскому преданию, некий греческий проповедник использовал именно эти черты наших предков, дабы обратить их в христианство. Этот проповедник показал князю Владимиру картину страшного суда, пояснив при этом, что если кто в христианскую веру вступит, то, умерши, воскреснет и не умрет после во веки, а если же в другую веру вступит, то на том свете в огне будет гореть. По преданию, картина эта произвела на Владимира глубокое впечатление. Несомненно, что аналогичное действие картина страшного суда и другие эсхатологические и апокалиптические сюжеты произвели и на весь древнерусский народ.

Здесь необходимо иметь ввиду, что христианство в его православной форме пришло на Древнюю Русь из Византии. В Византии же к тому времени в силу исторических условий (опасность мусульман, опустошавших христианские окраины Византийской империи и постепенно приближавшихся к самому Константинополю) преобладало трагическое, апокалиптическое видение будущего. Все большей популярностью пользовались там книги Сивиллы и Еноха, рисующие в красках второе пришествие мессии, суд Божий, тысячелетнее земное царство праведников. Под влиянием этих произведений в Византии появляется целый ряд сочинений церковных писателей, рассуждавших о будущем в эсхатологической манере. К числу таких многочисленных произведений относятся: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Аврааму», «Восхождение пророка Исайи», «Житие Андрея Юродивого», «Откровение Мефодия Патарского», многочисленные произведения св. Ефрема Сирина и мн. др.

Татаро-монгольское иго, все тяготы, связанные с ним, княжеская междоусобица – вот тот исторический фон, на котором становится понятной популярность этих византийских сочинений, которые пришли на Русь вместе с христианством. В XIV – XVII вв. эта литература имела уже широкое хождение на Руси. Эти книги сокращали, добавляли, переформировывали их исходные тексты: освоение византийской эсхатологической литературы было активным.

Позднее, под влиянием имевшей широкое хождение на Руси византийской эсхатологической литературы, появляются там и оригинальные версии, написанные русскими церковными авторами на ту же эсхатологическую тему.

Как пишет известный дореволюционный русский исследователь древнерусской письменности В. Сахаров, «не замедлили и русские писатели приобщиться к общему настроению умов на Востоке и Западе и с первых времен христианства в России мы встречаемся с мыслию о близости кончины мира, которая в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени. В первый раз в русской письменности с мыслию о близости кончины мира мы встречаемся в «Слове о небесных силах, чего ради создан человек», которое приписывается то Кириллу Туровскому, то Авраамию Смоленскому. «Устави же Бог, — говорится здесь, — рок на земли жития человеческого 7000 лет, и еже что изберет в ту семь тысяч лет, то теми исполнен есть чин аггелов, отпадший с небес». Таким образом, у нас с самого начала начали мыслить о времени кончины мира согласно гаданиям об этом предмете восточных христиан. В XIV в. мысль о кончине мира по окончании 7 тысяч лет мы находим в житии св. Сергия Радонежского (1319 – 1397). Епифаний, автор жития этого святого, говорит, что такой светильник в Русской земле, как св. Сергий, не даром воссиял на скончании седьмой тысячи. Тот же Епифаний, описывая жизнь Стефана Пермского, передает мнение о нем его современников, которые говорили, что Господь помилосердствовал о народе Пермском и на исходе числа седьмой тысячи лет послал ему просветителя в лице Стефана. Касательно же изобретения им пермской грамоты замечали, что не стоило изобретать ее к концу мира, который последует чрез 120 лет. В послании митрополита Киприана (1376 – 1406) к Высоцкому игумену Афанасию, кроме наставлений, вызванных разными мнениями высоцких монахов, здесь находим мысль о скором наступлении кончины мира. «Ныне последнее время, говорит здесь Киприан, и летом скончание приходит и конец веку; бес же весьма рыкует, хотя всех поглотит, по небрежению и лености нашей. Ибо оскудела добродетель, перестала любовь, удалилась простота духовная, и зависть, лукавство и ненависть водворились». В одном часослове, который назван Кириановским, и, судя по всем признакам, должен быть отнесен к 14 веку, читаем «послание от невидимого отца Господа нашего Иисуса Христа», где, между прочим, сказано: «А лета и времена и дни кончаются, а страшный суд готовится».280

В XV веке эсхатолого-хилиастические настроения на Руси оживились в связи с борьбой новгородских правящих кругов против поползновений московского великого князя. Новгородцы объявили своего политического противника не кем иным, как антихристом, а его появление, существование и деятельность рассматривалась как знамение наступающих последних времен. Впрочем, и в московском стане стали распространяться эсхатолого-хилиастические настроения, которым отдали должное и высшие православные иерархи того времени, способствуя тем самым дальнейшему развитию народного хилиазма и эсхатологии. Дело в том, что приняв византийское летоисчисление и 5508 год до рождества за дату сотворения мира и считая, что вообще этому миру следует лишь 7000 лет (неделя равна «тысячи лет, как день единый»), следовало принимать и то, что конец мира этого должен наступить в 1492 г. Данный расчет подтверждался и тем, что пасхалии, разработанные византийской Церковью, кончались именно этим годом: мол, после конца мира этого пасха не должна была праздноваться, ибо кто ее будет праздновать? Как пишет все тот же исследователь древнерусской культуры В. Сахаров, «в XV в. вопрос о близости кончины мира все более и более занимал умы людей, потому что наступило 7-е тысячелетие, назначенное народными гаданиями последним временем существования мира».281 К тому же в это время Русскую землю стали постоянно посещать голод, черная смерть, засуха, пожары; бедствия эти считались современниками их знамениями близкой кончины мира. Мысль о близости конца света разделяли многие авторы тех лет. Так, митрополит Фотий (1410 – 1431) называет свое время последним. «Сей век маловременный, — говорит он в одном поучении, — преходит; грядет ночь, жития нашего предстание, когда уже никто не может делать. Седьмая тысяча совершается; осьмая приходит и не преминет, и уже никак не пройдет. Блажен, кто уготовил себя к осьмой тысяче, будущей и бесконечной, и сего ради молю вас: будем делать дела света, пока еще житие наше стоит».282 В грамоте некоторых архипастырей упоминается роковое последнее «сто». Федосий, архиепископ Ростовский, впоследствии митрополит, в грамоте своей 1455 г. использовал такое выражение: «Яко же ныне прилучится седмая тысяща последнего ста 63-го лета». На рукописи, содержащей слово Афанасия, некто Тимофей Вениамин, переписчик, знавший греческий язык, оканчивая свой труд, написал: «писах к вечеру солнечнаго дне захода, седмеричнаго реку века». Книга окончена была в конце 1489 г., когда, по общераспространенному мнению, началось царство Антихриста, за которым ожидали уже кончины мира».283 Причины популярности эсхатологических верований и настроений в те годы, в конце XV в. В. Сахаров объясняет так: «Подобно греческим пасхалиям наши пасхалии доведены были тоже до седмитысячнаго года от сотворения мира, причем в них указывалась и причина этого обстоятельства. Так в одной русской пасхалии против 1492 г. было написано: «зде страх, зде скорбь! Аки в распятии Христове сей круг быть, сие лето и на конце явися, в неже чаем и всемирное твое пришествие». Из подробностей упомянутого нами жития Стефана мы узнаем, что, согласно с апокрифическими сказаниями о 12-ти пятницах и о недели, Март считался тогда роковым месяцем, в который должна последовать кончина мира, потому что в марте месяце, как тогда думали по свидетельству писателя жития, и как говорят упомянутые сказания, создан был Адам, в марте евреи перешли чрез Чермное море, в марте было Благовещение, смерть Спасителя, вследствие этого в марте же должна последовать и кончина мира. Для умов, одержимых грубым суеверием века, говорит Шевырев, тяжела была ночь на 25-е марта 1492 года. По истечении роковых трех лет господства антихристова, которое находили современники в учении жида Схария и его последователей в Новгороде и Москве, робкие люди в эту ночь с трепетом ужаса ожидали звука трубы архангелов Михаила и Гавриила. Можно представить себе, с какою ясною радостию проснулись эти люди в праздник Благовещения и как светлее с тех пор стало в умах русского народа.

…Усиленное ожидание кончины мира способствовало скорому переходу и быстрому распространению в народе тех сочинений и сказаний о кончине мира и будущей загробной жизни, которые во множестве явились на Востоке и которыми питалась там народная фантазия. Под влиянием этих сочинений у нас явились свои произведения о кончине мира, из которых многие тоже распространялись в народе. Из многих сочинений и сказаний этого рода, народ выбрал то, что ему более нравилось, что удовлетворяло его пытливую фантазию. Здесь были слова пастырей церкви, жития святых и особенно апокрифические сказания. Эти излюбленные народом «книги» и распространялись в народе, служа источником его взгляда на кончину мира и будущую жизнь».284

В XVI – XVII вв. эсхатолого-хилиастические настроения в Церкви, а также среди простого люда не только не угасли, но еще более обострились. Фактором, способствовавшим этому, было соединение антиправительственной и антицерковной борьбы широких масс после раскола в Церкви и возникновения старообрядческой оппозиции, которая включала не только высшие слои, но и широкие народные массы. В Москве староверчество использовалось политической оппозицией, активную роль в которой играли стрельцы. В народе же, куда бежали преследуемые властью священники, отстаивавшие «старую веру», не очень-то вникали в тонкости споров относительно сугубой и трегубой аллилуи или хождения посолонь. Массы просто ощущали, что от господствующих в государстве сил исходят какие-то требования, которые, раз они исходят сверху, ничего хорошего простым людям не несут, а поэтому им надо сопротивляться. А когда же еще это сопротивление было мотивировано велением Бога и когда в воздаяние за него народу было обещано изображенное в самых живописных натуралистических красках райское наслаждение, то по стране разгорелся настоящий эсхатолого-хилиастический пожар, в котором сгорели многие и многие тысячи живых людей, окончив свою жизнь самосожжением. Эти люди ощущали безнадежность реального сопротивления социально-политическому и церковному строю, что было интерпретировано старообрядцами как господство в мире антихриста, с которым нельзя справиться посредством реальной борьбы. Выход был поэтому только один: ждать того исхода событий, который был предречен Апокалипсисом и Аввакумом – главным идеологом старообрядчества, и ждать гибели антихриста после вмешательства небесных сил. Благо, что «доказательств» и «знамений» того, что «последние времена» уже наступили, было тогда вполне достаточно. На их основе даже вычислили и дату приближающегося конца мира.

Еще в начале XVII века в Киеве была издана «Книга о вере»285, в которой датой явления антихриста в этом мире определялся 1666 год. Дата эта была получена после сложения апокалиптического числа 666 и тысячелетнего периода, прошедшего после рождения Христа. Впоследствии такого рода толкования были очень популярны среди раскольников.286 По убеждению авторов вышеуказанной книги и подобных ей сочинений, спустя три года после нарождения антихриста, а именно в 1669 году, что соответствует Книге Даниила, должно было произойти светопреставление. То, что происходило на территории России в 50-е годы XVII столетия, казалось бы, подтверждало прогноз: массовые эпидемии, голод, реформа Никона – все это только подливало в огонь масло, рассматриваясь как свидетельства истинности вычислений. Существовали различные варианты пророчеств ближайшего будущего и толкования настоящего: отождествляли с антихристом Никона; нередко Никона отождествляли с одним из рогов антихриста, а олицетворением второго рога был царь. Нередко в этих сочинениях антихрист выступал как троица, состоящая из змия, зверя и «лживого патриарха», где последним был, естественно, Никон, зверем – царь, а змием – дьявол, повисший на шее Никона. В любом случае, однако, все были убеждены: в 1669 г. произойдет светопреставление, во время которого антихрист будет погублен, старая вера возродится и восторжествует везде, а ее защитники обретут земное благополучие, тогда как противники и хулители ее получат все по заслугам за все преступления.

Наконец наступили первый день пасхи и Троица 1669-го года, в которые и должен был наступить конец света, прошел 1669-й год целиком, а ничего не изменилось. Причем необходимо учитывать, что накануне, т. е. осенью 1668 г. поля не засеивались, имущество раздавалось теми, кто ждал наступления тысячелетнего царства Христа. Стали искать причину того, почему же не оправдался прогноз, и нашли: оказывается, расчетчики «ошиблись» в арифметических вычислениях даты конца света. «Ошибка» вскоре была обнаружена: оказывается, 666 лет надо было прибавлять не к дате рождения Христа, а к дате его воскресения, вследствие чего получали дополнительно еще 33 года до конца мира, которое теперь переносилось на 1702 г. Многим староверцам оказалось непосильным так долго ждать наступления тысячелетнего царства Христова, и они, дабы сохранить свою веру в чистоте, предпочли жизни неправедной праведную смерть через самосожжение. В семидесятые годы VII в. по России прокатилась целая серия сжегших себя в эсхатологическом огне староверов. По некоторым подсчетам, сгорело таким образом около 20 тысяч старообрядцев. «Гари» эти закончились только при Екатерине II во второй половине XVIII в.

Во многом самосожжение раскольников объяснялось влиянием их духовного учителя Аввакума, также предавшего себя огню. Его проповеди были глубоко пронизаны эсхатолого-хилиастическими красками и мотивами. В своем сочинении «О сотворении мира, грехопадении первого человека и о потопе» (1672 г.) он начало всех несчастий и трагедий человеческих возводил к преступлению, совершенному Каином над Авелем. Миру, который раздирается антагонизмами, внушенными дьяволом, Аввакум противопоставляет мир всеобщей гармонии, который реализует тем самым Божественный замысел и волю: «Того ради Бог землю общу сотворил, и небом, яко каморою покрыл, день равно всем светит, и солнце сияет равно, чтобы друг друга любя жили, яко во едином дому, совестно и единодушно Бога хваля». Таким образом, земное царство Божие у Аввакума – это род человеческий, составляющий единый дом, воздвигнутый на прочном фундаменте равного владения землей и всеми ее богатствами. Правда, целью Аввакума и его проповедей было вовсе не построение такого царства Божия на земле. У него царство Божие мыслилось в большей степени небесным, потусторонним, хотя и восходило к земным чаяниям его паствы. Но были среди раскольников и те, кто стремился установить царство Божие окончательно, во веки веков; сделать его земным: чтоб в нем «и всему христианскому роду скончания не будет». Такие раскольники стремились, в отличие от Аввакума, не к «небесному Иерусалиму», а к земному.

Различными поэтому были и эсхатологические концепции, которых придерживались Аввакум, с одной стороны, и те раскольники, которые мечтали о «земном Иерусалиме», с другой стороны. Аввакум в «Послании Ионе» (1676 – 1681) предостерегает против тех, кто учит о якобы состоявшемся явлении антихриста в мире, имея ввиду именно своих оппонентов из тех староверов, которые проповедовали иную мысль: антихрист уже явился и никто не может быть в стороне от этого события. Значение и специфика последней позиции состоит в ее посюсторонности: такая эсхатология есть не что иное, как призыв к активному социальному действию, здесь и сейчас, во имя правды и социальной справедливости. К борьбе не схоластической, но практической, земной. Цель борьбы мирская: установление царства Божьего на земле. И в этом призыве смыкаются эсхатология и хилиазм как связь протестного начала с созидательным, что весьма характерно для загадочной русской души.

Именно этот аспект забывали и по-прежнему забывают многие исследователи крестьянских движений в России в XVII – XVIII вв. К числу народных антифеодальных движений относятся: крестьянские войны 1667 – 1671, 1707 – 1709 гг., а между ними случились более мелкие восстания вроде соловецкого 1668 – 1676 гг.; московского 1682 г., донского 1688 – 1689 гг., астраханского 1705 – 1706 гг. Во многом эти движения напоминают крестьянскую войну в Германии в XVI в., которая проходила под религиозными, эсхатолого-милленаристскими знамениями и лозунгами. Вышеуказанные антифеодальные движения, бунты и восстания русского крестьянства так же, как и восстания немецких крестьян, имели своих идеологов. Если во главе немецкого крестьянства стал профессиональный теолог-монах Томас Мюнцер и его сподвижники – анабаптисты, проповедовавшие идеологию милленаризма и пытавшиеся построить царство Христово в немецком городе Мюнстер, то русские крестьяне тоже имели своих идеологов, в роли которых нередко выступали староверы, стоящие на позициях хилиазма и эсхатологии. А. Н. Робинсон в своей работе «Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII в.» утверждает, и вполне, с нашей точки зрения, аргументировано, что именно представители религиозной оппозиции, т. е. староверы, были такими идеологами многих антифеодальных движений и восстаний, в частности, восстания в Москве, в Поморье, в Астрахани, на Дону.287

Об этом свидетельствуют, например, сыскные дела 60-70 гг. XVII в. о церковных мятежниках в ряде регионов России того времени. Это документы сыска спецотряда московских стрельцов под командой Авраама Лопухина, который отлавливал беглых староверов по всей стране, подвергал их пыткам и допросам. Одно из дел было посвящено Кузьме Косому, елецкому кузнецу, бежавшему на Дон в 1667 г., до этого побывавшему в Соловецком монастыре – обители сосланных староверов, у которых он и почерпнул их учение и опыт борьбы соловецких повстанцев. Имел он и московские связи среди местных староверов. Его взгляды были столь левыми и радикальными, что его «листы» сожгли сами московские староверы и даже отправили на Дон письмо о «сем опасном человеке».288 Перед арестом Кузьма Косой жил на Дону в малодоступной местности на реке Медведице. Там он проповедовал свое учение, собирал своих последователей и готовился к походу на Москву. Под началом у него было, в середине 80–х годов, около 2000 человек, в основном беглых крестьян. Погиб он 30 сентября 1687 г.

О его замыслах в документах Посольского приказа говорится, что он «собирается де с воинством великим», «хотя нас всех разорить и по своему еретическому умыслу к Москве идти, а сказывал у себя царя Михайла, наш Христос велит землю очищать, мы не боимся царей и всей вселенной» («Войсковая отписка, подданная в Посольский приказ 13 сентября 1687 г.»). Схвачен он был в Черкасске осенью 1687 г. и оттуда вывезен в Москву, а в 1688-1689 гг. медведицкие раскольники на Дону, хотя и остались без вождя, подняли знаменитое восстание на Дону. А. И. Клибанов дает ему следующую характеристику: «Восстание на Дону» является «примером антифеодального движения, проходившего под идейным знамением религиозной эсхатологии и хилиазма».289

Об эсхатолого-хилиастическом характере пропаганды Кузьмы Косого свидетельствует в первую очередь тот факт, что в «Войсковой отписке, подданной в Посольский приказ 13 сентября 1687 г.», фигурирует образ «царя Михайла». Образ царя Михайлы по древнерусской традиции носит характер эсхатологический, хилиастический, имеет апокрифическое происхождение. На Руси еще в XV в. имела широкое хождение в народе расширенная версия апокрифического, т. е. запрещенного Церковью, «Откровения Мефодия Патарского», в которой речь шла об освобождении угнетенного народа и в которой грядущий освободитель назывался «Царем нищих» и получил имя Михаила.290 Возможно, еще до этого в народной традиции с именем Михаила архангела были связаны представления о страшном суде над «грешниками» — обладателями «злата» и «серебра», над всеми, кто «правого» превращал в «виноватого», кто творил «беззаконие». Эти представления сохранились в народном сознании еще в XIX в.291

Из показаний Кузьмы Косого не совсем понятно, кто же есть этот «царь Михаил». То он называет этим царем самого себя, то под Михаилом-царем он понимает «самого спасителя Бога», то «царем Михайлом называл он, сказывая от книг, того, который добрыми делами своими угодит Богу». Скорее всего, Кузьма Косой отождествлял с Михаилом самого себя, и в воображении своем, и в воображении своих сподвижников он выступал именно в роли мессии. Тех, кто отказывался воспринимать Кузьму Косого в качестве такового, он называл «грешниками» и хотел «идти к Москве», но до этого намеревался донских казаков, не следующих его учению, «намерено было всех побивать», противников его учения «такоже побивати было и на Москве».

Полное же представление об эсхатолого-хилиастическом учении Кузьмы Косого, под религиозной оболочкой которого скрываются социально-политические взгляды его и его сподвижников, можно получить при чтении сохранившегося «Обращения к донским казакам» единомышленника его – Кузьмы Сидорова. В «Обращении» этом говорится, в частности, следующее:

Что все «царства», одно за другим, отпали от истинной веры «во антихристово царство»;

«Совершенно наше Московское царство от веры православныя отступило, от Никона-кровопийца;

«И мы антихристова действа и домы свои пометали и с Руси побежали, покинули отцов и матерей и жили, благодатию Божиею, по се время антихристом были не обладаны, и ожидали славного Христова пришествия… И изволил… малому стаду своему в бегстве сего времени дожить»;

В ближайшее пятилетие наступит второе пришествие Христа;

Это будет час расплаты с отступниками и гонителями и «мучителями кровавыми: «хощет Господь Бог воздати сугубое воздаяние… и потребити своими праведным гневом от земли нечестивых и истребити всяку неправду, и не будет нечистого на земли, ни блазнителя, ни гонителя»;

«Хощет Господь Бог свое царство возставити и царствовать во веки веков со всею небесною силою, и со всеми святыми своими» и, конечно, с людьми «угодными Ему, Господу, правою верою и благыми дела. И мы о сем съезжаемся и от Божественного писания вразумляемся и утешаемся, что хощет Господь Бог воздати своим рабом, кто ему приятен, яже наше око не виде и ухо не слыше, яже уготови Бог любящим его»

Здесь эсхатологические представления перерастают в милленаристские: царство Божие будет установлено на земле. И еще отметим, что в отличие от Апокалипсиса, установленное земное царство Христово мыслится не как десятивековое («тысячелетнее»), а как навсегда утвержденное: «во веки веков».

«так будет. Сомнения невозможны». И в адрес сомневающихся: «А то совершенно известно нам и никто о сем не блазнись суемысленным… размером, что Господь не вскоре будет, известно нам вскоре будет…».292

Помимо всего прочего, Кузьма сопровождал свои хилиастические размышления и призывы, дабы никто в них не сомневался, подробными расчетами, подтверждающими, что в ближайшее пятилетие действительно произойдет второе пришествие и расплата с «нечестивцами».

Призывов к немедленной расправе над «нечестивцами» в преддверии ожидаемых событий у Кузьмы Косого, очевидно, не было. Он хотел лишь призвать верующих быть в состоянии духовной готовности: в любой момент «великие события» могут произойти. «А мы, по созданию Божию, все братья, а еще кто изволит извещаться от Божественного писания, откуда ни приед, им безлестно и безгордостно мы ради, яко отцем Господь Бог всех призывает, а не отрывает». Но конечно же, Кузьма Косой надеялся при этом, что распространением своих «листов» и содержащихся в них идей ему удастся ускорить наступление этих событий.

Развиваемые им взгляды Кузьма Косой распространял среди народных масс с помощью своих эмиссаров, к числу которых относился и автор «Обращения к донским казакам». Как можно судить, у Кузьмы Косого было достаточное число таких эмиссаров, действовавших в казачьих городках и доносивших до казаков вдохновенное слово своего учителя и руководителя. Еще об одном таком посланце Кузьмы Косого казак Михайла Козьмин на следствии показал следующее: «И приходил к нам в лодке Михайло Чеботарь… и сказывал де нам у себя царя Михайлу, а будет да не пойдете к нам в совет, и будет на вас погибель в Петров день, и встанет де царь Михаил, и будет де он очищать землю и рубить нечестивых мечем. И мы спрашивали, как де вам идти? Вас немного. И он говорил такие речи: с нами де будут небесные силы, и мы де не боимся ни царей, ни войска, ни всей вселенной».

Интересно отметить, что взгляды Кузьмы Косого характеризуются не одним только отрицанием, осуждением и неприятием. Этот мотив неприятия относится лишь к существующим условиям, т. е. к эсхатологической части учения Кузьмы Косого. Что касается хилиастической части этого учения, то там мы можем обнаружить и надежду на реальное, естественно, лучшее земное будущее. Правда, конкретных проектов этого будущего Кузьма Косой не строит (этим займутся следующие поколения русских хилиастов-сектантов XVIII – XIX вв.). Но в любом случае на допросах Кузьма показывал, что «проповедуемое им «скончание света» означало не более, чем «скончание неверным»; более того, он уточнил дважды, что сам он проповедовал не скончание, а «пременение света», которое будет вскоре». «Пременение» у него означало не просто «изменение», но также и «преобразование», «превращение», помимо отрицания подразумевающее и утверждение. Как писал Кузьма Сидоров, ученик и последователь Козьмы Косого: «Хощет Бог свое царство возставити». Но как Кузьма Косой и его ученики представляли себе это царство, нам не известно.

В XVIII столетии в России окончательно утвердился режим абсолютной монархии. Сопротивление низов было окончательно подавлено; на Руси бесповоротно победили крепостнические институты, а православная Церковь, лишенная даже патриаршества, управляемая назначаемым правительством чиновником в звании обер-прокурора, окончательно превратилась в одно из звеньев государственной машины, осуществляющей не только духовный, но и полицейский контроль за своей паствой. Неприятие самого духа времени, тех социальных порядков, которые восторжествовали в то время на Руси, стремление любыми способами вырваться из-под контроля государства и Церкви еще более стимулировали у самых широких масс эсхатологические и хилиастические настроения и чаяния. Именно по этим причинам XVIII век стал веком рождения новых форм религиозно-духовной жизни и поисков русского народа – так называемых «сект», в вероучении и культовой деятельности которых помимо всего прочего нашли свое отражение и эсхатологические верования, надежды и чаяния народов России. Исторически первичной формой «русского сектантства» XVII – XIX вв. стало выросшее из старообрядчества «христоверие» («хлыстовщина»), на смену которому пришли затем практически одновременно существовавшие духоборы и молокане.

Не имея возможности подробно рассматривать здесь историю этих религиозных движений в России в XVII – XIX вв., их вероучительную специфику, подчеркнем лишь их социально-политический и вероучительный нигилизм, их эсхатолого-хилиастическую направленность. Уже «христы» (хлысты») XVII века стали сознавать себя в качестве избранного народа «Израиля», который есть не что иное, как «царство Божие на земле», предписанное Писанием. Еще более последовательными были в этом отношении появившиеся в России в начале XIX в. духоборы, проповедовавшие идею построения «царства Божьего» на земле, которую они и попытались реализовать в своем царстве – «Духобории».