15. Вопрос культурной ориентации

15. Вопрос культурной ориентации

Начатая боголюбцами и Печатным двором работа настойчиво требовала от них разрешения двух насущных вопросов: первым был вопрос наиболее полного и быстрого предоставления русскому читателю всей сокровищницы традиционной православной богословской мысли; вторым была проблема нахождения нового источника религиозной мысли, способного дать ответ на те вопросы, которые никогда не ставились перед раннехристианскими или византийскими богословами и теперь, в связи с ростом секуляризационных настроений протестантской пропаганды и необходимости лучшей подготовки духовенства, требовали скорейшего решения.

Богословская мысль раннего христианства и византийского православия была, хотя бы частично, всегда известна русской церкви, но теперь, когда московские умы пытались разрешать много других новых вопросов, наличной богословской литературы далеко не хватало. Печатание таких книг, как “Поучения Ефрема Сирина”, “Лествица Иоанна Лествичника”[132], “Сборник из семидесяти одного слова”[133], “Книга о вере”, “Кириллова книга”, “Собрание краткое об артикуле Веры”, “Евангелие с толкованием” Феофилакта Болгарского, именно и имело целью помочь разрешению этих вопросов; все же этой литературы охваченной религиозным подъемом Московской Руси далеко не хватало. Само печатание книг, подготовка рукописей к изданию, перевод еще не известных Руси трудов отцов церкви, составление полемических и апологетических книг — все это очень осложнялось отсутствием ученых богословов, хорошо знающих греческий и другие языки. Как это ни странно, но, несмотря на семивековую связь русской церкви с Византией, знание греческого языка было сравнительно мало распространено среди русского духовенства и светских образованных людей. Вообще в течение четырех с половиной веков подчинения русской церкви Константинополю (989—1439) греческие митрополиты и епископы за это продолжительное время не сделали ни малейшего усилия, чтобы создать богословское образование на Руси; по крайней мере об этом не сохранилось никаких сведений. Так как греков никак нельзя упрекнуть в пренебрежении их собственной школой и культурой, то остается только предположить, что византийская церковь, в противоположность католическим миссионерам Запада, которые всегда сочетали проповедь своей веры с подготовкой кадров церкви, вовсе не старалась поднять духовный и образовательный уровень русского духовенства.

Это отчасти понятно. Для Рима весь мир, а в Средние века — вся Европа, были частью одной вселенской епархии, без различия языка и происхождения составлявших ее народов. Итальянцы и испанцы, немцы и англичане в церкви и школе пользовались одним и тем же латинским языком, который сближал и объединял в одно все народы католической Европы. На Востоке — наоборот: национальный язык каждой церкви способствовал с самых ранних веков принятия христианства местному национализму. Позволяя другим народам православного мира пользоваться их собственным языком в церкви, греки в то же время как бы не считали их равными себе и видели в них варварскую часть православного Востока. Это снисходительно–покровительственное, а часто и несколько пренебрежительное отношение византийцев к негреческому православному Востоку в конце концов привело к быстрой потере для христианства всей Передней Азии и Египта после их завоевания арабами, а также к длительному антагонизму между греческой и негреческой частью православной церкви.

Русская церковь всегда считалась Византией чем?то вроде колониальной, но богатой, экономически очень выгодной, но духовно вовсе не такой уж ценной частью Константинопольского патриархата, от которой ожидали подарков, денежной помощи, почитания и послушания, а не равного с Византией культурного уровня. Повышать образовательный и культурный уровень этой провинциальной, но всегда далекой и всегда стремившейся к самостоятельности церкви было не так выгодно и даже бессмысленно, так как ее духовный рост мог обернуться независимостью и потерей доходов для все более и более хиревшей и нуждавшейся Византии. Патриархи Константинополя никогда не стеснялись подчеркивать духовное и политическое превосходство Византии над Россией, хотя в самые последние века упадка Второго Рима они были вынуждены признать независимое существование русского государства и известную автокефалию русской церкви. Даже в 1393 году, когда Византия, сведенная в своей территории к окрестностям Константинополя, уже явно была обречена на скорое и полное исчезновение, патриарх Антоний в своем послании к великому князю Василию убеждает его:

“Бойся Бога и слушайся императора, как сказал апостол Павел… Мой святейший автократ, является, милостию Божией, самым православным и самым великим покровителем и защитником церкви… Я убеждаю тебя, Твое Величество, слушаться патриарха, как ты слушался бы самого Христа…”[134]

Когда после Флорентийского собора, на котором греки подчинились Риму, Москва отказалась признать соглашение Константинополя и Рима и вышла из подчинения константинопольскому патриарху, греки долго не признавали официальной автокефалии русской церкви. Не удивительно, что при таких отношениях между Константинополем и Русью греки никогда не заботились о поднятии культурного уровня русского духовенства и русской паствы. Кажется, не будет преувеличением сказать, что за долгие столетия русско–греческих церковных отношений только один представитель культуры православного Востока — большой ученый, Максим Грек, специально приезжал по поручению константинопольской церкви в Россию с целью помочь русским в переводческих проблемах и в подготовке специалистов по богословию и литургике. К сожалению, в Москве этот действительно ученый и талантливый грек, принявший участие в русских церковных спорах, оказался замешанным в придворные интриги, что трагически отразилось на его судьбе: он попал под подозрение за недостаточно ясные, но, очевидно, для московского правительства казавшиеся подозрительными связи с членами турецкого посольства[135]. После участия в русских церковных придворных спорах Максим Грек был арестован. При разборе его дела выяснилось, что он, не особенно хорошо зная русский язык, сделал очень неудачный перевод некоторых текстов, который в результате его ошибки звучал совсем богохульно. Эта ошибка дала оружие в руки его врагов, которые, желая устранить его со сцены дворцовой борьбы, добились его заточения, из которого несчастный Максим вышел только к самому концу своей жизни. Но даже это непродолжительное появление Максима в Москве показало, как много мог сделать там даже он, единственный и способный богослов–писатель. Из школы Максима Грека вышло много талантливых русских писателей: князь А. М. Курбский, Федор Карпов, В. А. Тучков, Зиновий Отенский и другие. Произведения этого ученого грека оказали, как уже отмечалось, очень большое влияние на всю дальнейшую русскую богословскую мысль.

Дальнейшие академические и научные связи с греческой церковью ограничивались в XVI веке посылкой нескольких молодых русских людей в Константинополь для учения и подготовки в переводческой работе. Только тогда, когда боголюбцы были в тесном контакте с царем Алексеем Михайловичем, были сделаны новые попытки пригласить греческих ученых в Москву. Первые две такие попытки оказались крайне неудачными и привели только к компрометации греческого правоверия. В 1646 году такой, казалось, нужный для России ученый грек был уже найден в лице архимандрита Бенедикта, о котором говорили, что он — доктор богословия одной из церквей Константинополя.

Ртищев немедленно связался с Бенедиктом (который не стесняясь хвастался своими обширными познаниями) и хотел его представить Морозову с целью приглашения этого ученого грека на работу как переводчика или даже как профессора. В самую последнюю минуту Посольский приказ узнал, что Бенедикт не только беззастенчивый хвастун, подделавший свои бумаги, но и вор. Принимая это во внимание, этот греческий авантюрист, кандидат в профессора, был немедленно выслан[136].

Через три года новая попытка пригласить другого ученого грека даже обернулась крупным церковным скандалом, почти окончательно скомпрометировавшим греческое благочестие в глазах москвичей. Приехавший в 1649 году в Москву за финансовой поддержкой и по политическим делам иерусалимский патриарх Паисий привез с собой действительно очень ученого богослова и переводчика Арсения. Этот ученый–грек (Арсений), хотя и был греческого происхождения, но учился в Италии, где он и приобрел широкое общее и специально–богословское образование. Он отлично владел многими языками, и всем казалось, что он был отличным кандидатом в переводчики и педагоги. Московское правительство с благословения Паисия немедленно решило предложить Арсению службу. Окончив благополучно свои дела в Москве, Паисий уехал, оставив Арсения организовывать переводческое и школьное дело. Но 25 июля того же года, к великому ужасу москвичей, в Москву пришло письмо патриарха Паисия, в котором он писал с дороги, что рекомендованный им Арсений оказался религиозным авантюристом. Во время своих странствований этот ученый грек Арсений сначала перешел в католичество, потом в ислам, позже снова стал православным, а затем снова перешел в католичество[137]. В результате строгого допроса Арсения выяснилось, что ловкий грек действительно изменял вере: в Италии он был католиком, в Турции — мусульманином, в Польше — униатом… и три раза возвращался в православие[138]. Как авантюрист и еретик, Арсений немедленно был выслан в Соловки, откуда он вышел лишь в 1652 году.

Многочисленные греческие путешественники, навещавшие Москву, число которых возрастало в геометрической пропорции к росту политического влияния и хозяйственного благосостояния Руси, также нередко делались источником вовсе не культурного влияния, а раздражения и разочарования в греческой вере и греческих моральных традициях. Греческие прелаты и даже патриархи, приезжавшие с Востока в Москву, не стеснялись указывать на то, что в православную столицу их привлекали не перспективы общения с единоверцами или желание приобщить русских к сокровищницам греческой культуры и богословия, а просто стремление получить денежную поддержку от царя, о размерах которой они не стеснялись торговаться. Например, только что упомянутый патриарх Паисий Иерусалимский, получивший в 1649 году во время своего путешествия в Москву богатую милостыню соболями на 4000 рублей, немедленно же по получении ее подал царю новую просьбу о добавочной милостыне иконами и облачением[139]. Ввиду частых “наездов” греческих патриархов русское правительство в конце концов установило “нормальный” размер “милостыни”: для патриархов — 2000 рублей, а более низкие размеры “милостыни” — для епископов и архимандритов. Но и тогда ловкие греческие прелаты ухитрялись “выторговывать” более значительные суммы от наивных и все еще веривших в “греческую святость” москвичей. После патриарха Паисия, добившегося милостыни в 4000 рублей, патриарх Макарий Антиохийский однажды выторговал соболей на 3000 и во второй раз — на 6000 рублей, а Паисий Александрийский ухитрился так успешно умилить царя и патриарха, что они дали ему добавочно и мехов на 9000 рублей[140]. Под видом слуг патриархов, которым русское правительство позволяло привозить товары без пошлин, в свите всегда появлялись и купцы–профессионалы, старавшиеся ввезти, также без пошлин, большое количество товаров с Ближнего Востока.

Нередко под видом посетителей–архиереев в Москву приезжали греческие авантюристы, старавшиеся нажиться на простодушной вере русских[141]. Для увеличения своих доходов греческие монахи и епископы обычно привозили в Москву старые иконы, мощи или книги, которые они “дарили” царю или церкви за очень высокие суммы, причем нередко выяснялось, что привозимые “святыни” были сфабрикованы самими “святыми отцами”[142]. Появление греческих епископов и патриархов приняло в середине XVII века характер массовой эпидемии, и в конце концов русское правительство было вынуждено устроить на границе особый опросный пункт для этих просителей милостыни и других земных благ. Указы 1645, 1646 и 1649 годов предписывают не пропускать греческих путешественников в Москву до тех пор, пока их верительные грамоты не будут проверены правительственными органами[143].

Дискредитации греческого духовенства способствовали и донесения, получаемые из Константинополя и других центров Ближнего Востока от русских дипломатических и церковных агентов и самих патриархов. В 1649 году патриарх Парфений Константинопольский сообщал в Москву: “В нынешнее время учинилась великая смута и колебания, частые перемены патриархам и иное многое зло, а отписать вам о том и известить державе вашего царства невозможно. Если бы я написал, то святое ваше царствие слушать того бы не изволило”. Таким образом, патриарх признавался, что разложение греческого духовенства перешло все границы вероятия и что царь даже не поверил бы известиям о страшных преступлениях и изменах, которые происходили в греческой церкви. Через три года, в 1652 году, митрополит Назаретский Гавриил писал, что патриарх Парфений Константинопольский недавно погиб в результате интриг вышеупомянутого патриарха, Паисия Иерусалимского, всего лишь за два года до этого уехавшего с соболями на 4000 рублей из Москвы: “…лжехристиане вселенского казнили безбожною смертию патриарха Парфения и между митрополитами такая ненависть друг к другу, что [они с доносами на своих собратьев] обращаются к властям мусульманским”. Еще через год, в 1653 году, греческий митрополит Халкедонский снова с горечью доносил царю Алексею Михайловичу, стыдясь рассказывать о восточных иерархах: “О патриархах наших не смеем и писать, боюсь и трепещу начать”[144].

Поведение греков, приезжавших в Москву, которых русские в течение веков рассматривали как столпов православия и благочестия, было настолько не христианским и не благочестивым, что невольно даже у самых грекофильских русских церковных людей зарождались сомнения в чистоте их веры и в правилах их церковного поведения. Сопровождавшие патриархов представители клира и даже сами патриархи интересовались вовсе не православными церквами, а русскими деньгами. Они не стесняясь показывали свою усталость от долгих служб и удивлялись русским введенным по старогреческим образцам постам[145].

Свита патриарха и купцы вели себя так нецерковно, а иногда выглядели так “по–латински”, что в конце 1640–х годов им был запрещен вход в русские храмы, так как русские церковные власти боялись инцидентов между благочестивыми прихожанами и распущенными греческими монахами. Со своей стороны, греки высмеивали хотя и богобоязненных, но наивных и малоученых русских.

Разочарования, связанные с приглашением греческих ученых, и то обстоятельство, что большинство образованных греков не знали русского языка, в конце концов заставили московское правительство обратить внимание на киевских богословов, академический уровень которых в 1630—1640 годах, после открытия Киевской богословской академии, значительно вырос. Вызов Епифания Славинецкого и его товарищей для переводческой и педагогической работы в 1649 году был первой попыткой использовать знания русских ученых западных и южных стран для культурной и церковно–просветительной работы в Москве. Почти что одновременно с Епифанием Славинецким в Москве появляются и киевские монахи, для которых боярин Федор Ртищев построил в своем имении Андреевский монастырь. В этом монастыре и при Печатном дворе, где работал Славинецкий, начинается обучение молодых москвичей. Хотя группа киевских монахов пока и не представляет собой официальной школы, но во всяком случае она ведет уже значительную образовательную работу по обучению своих московских слушателей[146].

Приглашение западнорусских ученых вызывает в Москве не меньше смущений и опасений, чем появление греческих монахов, так как многие москвичи сомневались в правоверности киевского православия. Правда, к середине XVII века русская православная церковь в Польше и Литве уже прошла самый суровый период католических преследований, но зато церковная культура и церковная школа Украины и Белоруссии попали под сильные западные, чуждые православному духу влияния. Когда в 1620 году после шестнадцати лет перерыва западнорусской церкви удалось восстановить иерархию и воссоздать епископат, то первым митрополитом этой обновленной церковной иерархии стал Иов Борецкий (1620—1633), твердый сторонник православной традиции и тесной связи с Москвой, куда он неоднократно обращался за моральной поддержкой и помощью. Он стремился даже к объединению Западной Руси — нынешней Украины и Белоруссии — с Русским государством. Посланный им в 1624 году в Москву епископ Исаак Луцкий откровенно заявлял царю и патриарху, что “мы все, западноруссы, под государеву руку хотим”. Сам же митрополит писал царю, прося его освободить от еретиков–поляков всю Южную Украину и Западную Русь — “российского племени единоутробные земли”[147]. Такие же голоса слышались и от других епископов, как, например, Исайи Копинского, запорожских казаков[148] и бесчисленных эмигрантов–монахов, светского духовенства, крестьян и дворян, бежавших от польских преследований на московские земли. Положение православного духовенства в западнорусских землях в 1620–х годах продолжало оставаться очень тяжелым, так как поляки не признавали православной иерархии, отбирали церкви, закрывали монастыри, арестовывали и убивали вождей православия в Западной и Южной Руси.

Смерть фанатичного католика короля Сигизмунда, последовавшая в 1632 году, значительно переменила положение. Стараясь приобрести для выборов в короли поддержку православного населения, королевич Владислав, сын Сигизмунда, решил идти на некоторые уступки. Православной церкви было обещано юридическое признание ее прав, прекращение гонений и возвращение конфискованных имуществ. После восшествия на польский престол Владислав сдержал свои обещания, хотя, правда, часть епархий была разделена между православными и униатами, а не целиком возвращена православным[149]. Но зато в организации самой церкви вместо бескомпромиссных и твердых сторонников православия главное место заняли сторонники сговора с Польшей — лица, бывшие продуктом западного католического, а не русско–православного воспитания и культурной ориентации. Кандидат этих православных сторонников компромисса, Петр Могила, был избран митрополитом, несмотря на то что на митрополичьем престоле все еще сидел митрополит Иов Борецкий. Похитив при совершенно недостойных духовного лица обстоятельствах верного старой православной традиции правительствующего митрополита Иова Борецкого, Могила, этот сторонник сотрудничества с католиками–поляками, захватывает в свои руки управление западнорусской церковью.

Разрыв Петра Могилы со старой традицией бескомпромиссной верности православному Востоку., и отстаивания русской культуры и церкви в Польше от католического влияния начало новую эру в жизни Западной Руси. Этот новатор в вопросах школы, культуры и даже церковной ориентации, собственно, был молдаванином, а вовсе не русским; попал он на киевский митрополичий престол только благодаря большой ловкости, поддержке поляков и умению приобрести союзников среди тех элементом населения русского края, которое за материальные выгоды готово было забыть, что они “российского племени единоутробные” сыны. Несмотря на православное воспитание в детстве, Могила провел свою юность и молодость в ополяченной русской или чисто польской среде, долго жил у гетмана Жолкевского, воспитывался в католических школах и вырос скорее поляком православного вероисповедания, но католической культуры, чем православным русским.

Каким был сам Петр Могила, такой же была и его церковная политика. В противоположность линии своих предшественников и настроению большинства населения Украины Могила теперь уже делает ставку не на единоверную Москву, а на единокультурную ему Польшу. Сношения с Москвой почти прекращаются. Наоборот, связи с польским правительством все более и более крепнут. Особенно сказалась пропольская политика Петра Могилы в школьном деле. Правда, он реформирует православные школы и делает их не хуже школ лучших западных образцов и во всяком случае не хуже лучших польских коллегий и академий. Но необходимо отметить, что эти школы потеряли свой исконно православный, восточный дух. Главным языком преподавания здесь делается латинский, вторым языком — польский. Церковнославянский, греческий и свой родной — русский, южнорусский, украинский — язык студенты школ, в частности лучшей из них — Киевской Академии, почти что совсем не изучали. Богословие преподавалось по католическим богословам, все другие науки — по латинским учебникам католических школ. Вся учебная система Киевской академии была довольно точной и хорошо проведенной копией системы иезуитских школ Польши[150], которая, в свою очередь, была заново переделанной и приспособленной к новым условиям системой средневековых хороших школ перед началом гуманизма. Студенты, воспитанники академии, говорили и переписывались между собой по–латыни или же по–польски и почти не пользовались родным русским языком. Бывали нередко случаи, что посланные за границу для усовершенствования своих знаний в богословии студенты временно переходили в католицизм — на время учения в заграничных католических университетах. По окончании же образования, возвращаясь домой, они становились православными и нередко — православными епископами.

По образному выражению о. Г. Флоровского, новое направление, руководимое Могилой на Украине, было “своеобразным униатством, скрытым романизмом”, причем западнорусская церковь осталась, правда, православной по догме, но зато почти стала католической по стилю, культуре и духу[151]. Некоторые католические идеи вкрапливались в программу преподавания академии и нередко искажали традиционное богословие православия. Так, например, по поручению и при участии Могилы западнорусская церковь разработала в 1630–х годах новый катехизис — “Исповедание веры”. Официально автором катехизиса был Исайя Козловский, получивший от Киевской академии за работу первую русскую степень доктора[152]. Но этот новый катехизис, стараясь опровергнуть положения кальвинистского катехизиса патриарха Лукариса, решил целый ряд вопросов в духе католического богословия, так как фактически не все спорные вопросы были разрешены по указаниям митрополита. Самым главным вопросом, решенным совсем не в православном духе, был вопрос о существовании чистилища, которое отрицается православной церковью; кроме того, новый катехизис принял и утвердил вопрос о времени преосуществления святых даров также в католическом духе[153].

Киевский собор 1640 года принял этот катехизис, во многом скорее католический, чем православный, под давлением митрополита. Затем на соборах — в Яссах и Константинополе, в 1642—1643 годах — после суровой критики сомнительных положений этого “Исповедания Веры” Милетием Сиригосом катехизис был очищен от всех католических учений и влияний. Можно прибавить весьма характерную для духа и мышления Могилы деталь: этот русский православный катехизис был написан и редактирован не по–гречески и не по–церковнославянски, а по–латыни[154].

Католический дух, введенный Могилой в жизнь южнорусской церкви и подготовку кадров, конечно, не ограничился ни системой преподавания в Киево–Могилянской академии, ни катехизисом. Могила внес совершенно новый стиль в жизнь церкви и всего высшего сословия Южной Руси, которое проходило через школу этого молдаванина. В результате реформ Могилы церковь и русское дворянство, жившее под Польшей, в значительной степени утратило свой национальный дух, причем русское дворянство еще в большей степени ополячилось, чем раньше, и вскоре на западном берегу Днепра совершенно не осталось ни православной аристократии, ни дворянства. Недаром ведь в Киевской богословской академии студенты лучше говорили по–польски, чем по–русски[155].

Конечно, нельзя обвинять только Могилу в полонизации русского высшего слоя в Польше. Этот процесс начался еще в XVI веке, когда массы русского дворянства стали впадать сначала в протестантизм, а затем в католичество. Но Могила дал полонизации новое мощное орудие в виде Академии, которая довольно странно защищала православие на языке и по учебникам католических школ, и этим он подорвал во многих частях Западной Руси силу сопротивления католизации и полонизации. Будучи продуктом польской дворянской среды и католических школ, Могила хотя и оставался православным, но все же предпочитал иметь дело со своим католическим королем и польской аристократией, чем с русским царем и православными казаками. Оставаясь формально православным и твердо руководя православной паствой, этот киевский митрополит из ополяченной молдавской знати, конечно, был сердцем и душой продуктом Запада, а не Востока.

Если иерархия, новая интеллигенция и дворянство Западной Руси подвергались влиянию Могилы и начали все более и более ополячиваться, то зато среди простого народа, казачества и рядового духовенства его политика далеко не всегда встречала одобрение. Когда Киевская академия была переорганизована по типу католических школ, то народ встретил реформу бурей негодования и хотел топить в Днепре профессоров странной и подозрительной для него школы[156]. Не менее сурово отзывалось и рядовое духовенство, которое говорило о могилянской Академии: “Школы и науки латинские (т. е. католические) — пропасть и погибель вечная. Никто в них не научится богоугодной воле, но окажется еще сопротивником Христу и Антихристом. Здесь тайное гнездо Антихриста уфундовалось” (обосновалось)[157].

Слухи о латинизации западной русской церкви, которые разносились приходившим в Москву и бежавшим из Киева духовенством, не могли не смущать москвичей. Если Киевская академия священникам и епископам, видавшим религиозную борьбу в Польше, казалась местом, где “уфундовался” Антихрист, то еще более странными должны были представляться духовенству Московской Руси методы и цели Петра Могилы. Там, в Москве, выходцев из Киева опасались как тайных еретиков, и даже патриарх Никон в 1640–х годах с тревогой смотрел на эволюцию киевского православия: “…греки да малороссы, — говаривал он, — потеряли веру и добрых нравов у них нет…”[158].

Тем не менее, ввиду отсутствия своих ученых и квалифицированных переводчиков, Москва была вынуждена пользоваться учеными монахами из Киева. В конце 1640–х и начале 1650–х годов эта проблема, казалось, была разрешена вполне удовлетворительно. Киевские ученые монахи, как, например, Епифаний Славинецкий, Дамаскин Птицкий, Арсений Сатановский и другие, уже занимали в Москве положение ответственных технических экспертов. Они переводили богословские тексты, помогали при издании книг и подготовляли новое московское поколение переводчиков, знатоков Писания и творений отцов церкви. Но они не могли вмешиваться в дела церкви или влиять на дух и стиль московского православия. Эта ограниченная роль киевских монахов в Москве объяснялась предыдущими событиями в православной церкви в Польше, во время которых многие церковные деятели не проявили, как это уже отмечалось, достаточной стойкости в вопросах веры.

Примечания

[132] Зернова А. С. Указ. соч. С. 27.

[133] Там же. С. 28.

[134] Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901; Асta Раtriarchati Соnstantinopolitani (изд. Миклошичем). 1859. Т. II. С. 190.

[135] Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М. —Л., 1947. С. 146.

[136] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII вв. М., 1914. С. 241—243, 483—486.

[137] Письмо патриарха Паисия 1 июля 1649 года, приписка об Арсении Греке. См.: Белокуров С. Арсений Суханов. Ч. I. Биография Суханова // ЧОИДР. 1891. Прил. ХLV.

[138] Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1881. Т. VII. С. 70—96; Белокуров С. Указ. соч. С. 191.

[139] Николаевский П. Ф. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII века // Христианское чтение. СПб., 1882. Т. I. С. 257.

[140] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России… С. 116, 221—247.

[141] Макарий. История русской церкви. СПб., 1866—1883. Т. IX. С. 236—237.

[142] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России… С. 61 и сл.

[143] Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. IX. С. 237—239.

[144] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России… С. 421; Николаевский П. Ф. Из истории сношений России… С. 247, 258, 732.

[145] Павел Алеппский. Указ. соч. Т. II. С. 241.

[146] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники… С. 145.

[147] Воссоединение Украины с Россией. М., 1953. Т. I. С. 46; Т. II. С. 27; Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. С. 26.

[148] Харлампович К. В. Указ. соч. С. 26, 28—29.

[149] Грушевский М. М. История Украины–Руси. Т. VI. Нью–?орк, 1954. С. 264.

[150] Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 539.

[151] Флоровский В. Г. Пути русского богословия. Белград—Париж, 1937. С. 45, 48, 52.

[152] Малышевский И. И. Киевские церковные соборы. // ТКДА. 1884. № 12. С.535.

[153] Malvy A., Villier М. Op. сit. P. XXIII; Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 49—52.

[154] Маlvу A., Villon M. Op. cit. P. XXXIV, 1, 10, 11, 145; Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 545.

[155] Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 545.

[156] Меднянський С. Братскi школи Украiни i Бiлорусii в XVI?XVII ст. Кiев, 1958. С. 115.

[157] Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 541.

[158] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 149—150; донесения Путивльского воеводы см.: Воссоединение Украины с Россией. Т. I. С. 222.