V. Заключение

V. Заключение

Я представил вам обзор с некоторыми иллюстрациями различных типов теорий, которые были предложены для объяснения религиозных верований и практик «первобытных» людей. По большой части теории, которые мы обсуждали, по крайней мере для антропологов, мертвы, как баранина, и сегодня интересны только как образцы мышления того времени. Некоторые из книг таких авторов, как, например, Тайлор, Фрэзер и Дюркгейм, будут без сомнения считаться классикой, но они теперь не слишком стимулируют исследователя. Теории других — например, Лэнга, Кинга, Кроули и Маретта — более или менее позабыты. Эти теории больше не привлекают внимания благодаря ряду факторов, часть из которых я упомяну.

Одна причина, я думаю, состоит в том, что религия перестала занимать умы людей подобно тому, как это было в конце XIX и в начале XX века. Тогда у антропологов было такое ощущение, что они живут в кризисный период истории мышления и в нем они должны сыграть свою роль. В 1878 году Макс Мюллер отмечал:

Каждый день, каждую неделю, каждый месяц, каждый квартал наиболее широко читаемые журналы, кажется, теперь только соперничают друг с другом в рассказах о том, что прошло время религии, что вера — это галлюцинация или инфантильная болезнь, что боги, наконец, разоблачены и лопнули, как мыльные пузыри… [Millier 1878: 218].

Через двадцать лет, в 1905 году, Кроули писал, что враги религии «превратили оппозицию науки и религии в род смертельной схватки; повсеместно получила обоснование точка зрения о том, что религия — просто пережиток первобытной и мифопоэтической эры и ее исчезновение — только дело времени» [Crawley 1905: 8]. Я уже обсуждал в другой статье [Evans-Pritchard 1960: 104–118] роль, которую играли антропологи в этой борьбе, поэтому я не намерен касаться этого вопроса в дальнейшем. Упоминаю об этом здесь лишь потому, что думаю, этот кризис в определенной степени объясняет изобилие книг по первобытной религии в течение этого периода; и завершением кризиса может быть объяснено в определенной степени отсутствие среди последующего поколения антропологов ярого интереса (столь свойственного их предшественникам) к этому предмету. Последняя книга, в которой ощущается это чувство безотлагательности и конфликта, — «Изучение религии» С А. Кука, завершенная и опубликованная в тот период, когда на нас уже обрушилось несчастье 1914 года.

Были и другие причины для снижения накала дискуссий. Антропология становилась экспериментальной наукой, и по мере того, как полевые исследования развивались качественно и количественно, то, что, по сути дела, было философскими размышлениями кабинетных ученых, никогда не видевших «первобытных» людей, все более и более обесценивалось. И дело не только в том, что факты, полученные современными исследователями, слишком часто только бросали тень сомнения на ранние теории, но и в том, что сама манера, в которой эти теории были построены, была признана ущербной. Когда антропологи пытались использовать их в полевых исследованиях, они обнаружили, что эти теории имеют незначительную экспериментальную ценность, потому что сформулированы в терминах, которые редко позволяют разделить их на частные вопросы, поддающиеся проверке наблюдением; их истинность или ложность, таким образом, не могла быть установлена. Как, скажите мне, использовать в полевом исследовании теории генезиса религии Тайлора, Мюллера или Дюркгейма?

Именно на слове «генезис» сделано ударение. Именно потому, что объяснения религии были предложены в терминах происхождения, эти теоретические споры, однажды полные жизни и страсти, в конце концов сошли на нет. На мой взгляд, совершенно удивительно, что кто-то считал уместным тратить время на спекуляции о том, что могло быть истоком некоторого обычая или верования, в то время как не было абсолютно никаких средств открыть, при отсутствии исторических источников, что было их истоками. И тем не менее именно этим занимались наши авторы, явно или неявно; даже те из них, которые наиболее враждебно относились к тому, что они клеймили, называя псевдоисторией, сами не были свободны от псевдоисторических объяснений. Можно было бы написать длинное эссе об ужасающей путанице в этих дискуссиях по поводу идей эволюции, развития, истории, прогресса, первобытности, истоков, происхождения и причин, но я не ставлю своей целью в это углубляться. Достаточно сказать, что ничего путного с этими теориями не сделаешь.

Было рассмотрено так много примеров, что я приведу еще только один. Герберт Спенсер и лорд Эйвбери объясняли тотемизм теорией, которая постулировала, что он произошел из практики называния индивидов, по той или иной причине, именами животных, растений и неодушевленных объектов. Проследим за объяснениями Эйвбери [Avebury 1911:86 и далее]: этими именами затем назывались семьи людей, первоначально получивших их, затем — их потомки. Со временем, когда источник имен оказывался забыт, постулировалась мистическая связь с существами и предметами, и они становились объектами трепетного поклонения. Даже отвлекаясь от того, что нет доказательств, будто тотемные создания, по крайней мере обычно, не вызывают никакой реакции, которую можно было бы обоснованно назвать благоговением, и, что в любом случае им не поклоняются, — как можно узнать, произошел ли тотемизм именно этим способом? Он мог произойти, но как начать исследование этого вопроса или проверить обоснованность предположений?

Да, предпринимались попытки, в частности германскими учеными (Ратцель, Фробениус, Гребнер, Анкерман, Фой, Шмидт⁹⁴), чей метод известен как теория «культурных кругов» (Kulturkreislehr?), установить хронологию архаических культурных форм на основе конкретных данных. Вильгельм Шмидт, главный пропагандист этого метода реконструкции в отношении архаических религий, использовал такие аргументы, как географическое распространение охотников и собирателей и их низкую стадию экономического развития. Он предполагал, что народы, у которых отсутствует культура земледелия и скотоводства — такие, как пигмеи и пигмоиды Африки и Азии, аборигены юго-востока Австралии, андаманцы, эскимосы, обитатели Огненной Земли и некоторые из американских индейцев, являются «этнологически наиболее древними» народами. Они принадлежат к первобытной культуре, которая затем развивалась по трем независимым и параллельным направлениям: матрилинейно-земледельческому, патрилинейно-тотемическому и патриархально-скотоводческому; каждое со своими собственными особенностями мышления и собственным взглядом на мир. В первобытных культурах нет тотемизма, поклонения фетишам, анимизма или магии, и поклонение духам обнаружено только в слабой форме. С другой стороны, народы, находящиеся на низшем уровне социального и культурного развития, имеют, как отмечал Э. Лэнг, монотеистические религии, с вечными, всеведущими, благодетельными, нравственными, всемогущими богами-творцами, удовлетворяющие человеческие потребности во всех сферах: рациональной, социальной, нравственной и эмоциональной. Дискуссии о приоритете монотеизма уходят в доантропологические времена, например в «Естественную историю религий» (1757) Дэвида Юма, в которой он «претендовал» (используя слово в том значении, которое было принято в XVIII веке) на то, что политеизм или идолопоклонничество были наиболее ранней формой!религии, основывая свои доводы на исторических фактах, письменных свидетельствах о первобытных народах и логике. Аргументация была, как и можно было ожидать, окрашена теологическими соображениями, и, следовательно, как в самой книге Юма, так и в шквале страстей, который она вызвала, имела полемическую направленность. Юм писал как теист, но можно думать, что он занимал двойственную позицию. Именно, и прежде всего (как предполагал и Лэнг) желание человека видеть логическую причину вселенной ведет человека к вере в Бога, поскольку этот ответ на стимул из ниоткуда, соединенный с тенденцией к персонификации, давал ему идею божественной личности, высшего существа. В отношении именно этого объяснения богов Лэнг и Шмидт попадают в разряд интеллектуалистских авторов. Истоки представлений о боге лежат в сфере наблюдений и выводов, и, по мнению авторов, те и другие были здравыми. Данная теория может быть принята как гипотеза в отношении Творца, но она не может, как мне кажется, удовлетворительно объяснить широкое распространение монотеизма среди простейших народов.

Шмидт хотел опровергнуть этнологов-эволюционистов, согласно схеме которых эти народы; должны были бы находиться на низшей стадии фетишизма, магии, анимизма, тотемизма и т. д. В споре с эволюционистами он, несомненно, оказался прав, но только за счет, как и в случае с Лэнгом, усвоения их эволюционного критерия, связывающего уровни культурного развития с хронологическими периодами. Я не думаю, что позиции его теории прочны, и нахожу его рассуждения тенденциозными, а манеру использования источников — сомнительной. Я многим обязан патеру Вильгельму Шмидту за его исчерпывающую дискуссию о религиях наименее развитых народов и теориях примитивных религий, но я не думаю, что его реконструкция исторических уровней может быть обоснована или что методы, использованные им, могут, как он заявлял, на «законном» основании быть приняты как действительно исторические методы. Вопрос этот сложный, так что разрешите мне коснуться его коротко: я только ограничусь замечанием, что, несмотря на то, что Шмидт, человек мощной индивидуальности и громадных познаний, и создал собственную школу в Вене, эта школа развалилась сразу же после его смерти; и я сомневаюсь в том, что сегодня найдется много таких авторов, которые стали бы защищать его хронологические реконструкции. Они были еще одной попыткой открыть истоки религии в той сфере, где на современном уровне своего развития наука не дает нам средств для такой попытки.

Кроме того, должно быть отмечено, что истинный монотеизм в историческом смысле этого слова должен определяться как отрицание политеизма, и, соответственно, не может предшествовать ему; по этому поводу я процитирую Петаццони:

То, что мы обнаруживаем среди нецивилизованных народов, не есть монотеизм в его исторически законном смысле, но идея Высшего существа, ложная идентификация, вводящая в заблуждение; отождествление этой идеи с истинным монотеизмом может привести только к недопониманию [Petazzoni 1954:9].

Таким образом, мы должны добавить монотеизм (в шмидтовском смысле слова) в наш список непроверяемых гипотез о происхождении религии, это: фетишизм, манизм, природный мифизм, анимизм, тотемизм, динамизм (мана и К), магизм, политеизм и различные психологические состояния. Насколько я знаю, сегодня никто не защищает ни одну из этих трактовок. Значительные успехи, которые сделала социальная антропология в полевых исследованиях, отвратила наше внимание от бесполезных поисков всевозможных «начал», и многочисленные «школы», некогда активно о них полемизировавшие, постепенно увяли.

Я думаю, что большинство антропологов сегодня согласятся, что бесполезно искать в религии primordium⁹⁵. Шлейтер справедливо замечает, что «все без исключения эволюционные схемы религии, в детерминации первоначального состояния и серии стадий предполагаемого развития, действуют на чисто произвольной и непроверяемой основе» [Schleiter 1919:39]. Кроме того, было твердо установлено, что во многих примитивных религиях мышление людей функционирует различными способами на различных уровнях и в различном контексте. Таким образом, человек может обратиться к фетишу с определенной целью и взывать к Богу в других ситуациях; религия может быть одновременно политеистической и монотеистической, в соответствии с тем, мыслится ли Дух как единое существо, или же как существо, имеющее разные ипостаси. Теперь становится также ясным, что, как показал Радин [Radin 1954: 24–30], даже в одном и том же примитивном обществе может быть широкое разнообразие в этом отношении между индивидами, обусловленное, как он полагал, различиями в темпераменте. В заключение я скажу, что необходимо согласиться с тем, что та разновидность причинно-следственного объяснения, которая присуща столь многим ранним теориям, едва ли согласуется в целом с современной научной мыслью, для которой характерны скорее поиск и осмысление постоянных отношений между объектами.

В этих теориях утверждается, полагается само собой разумеющимся, что мы находимся на одном конце шкалы прогресса человечества, а так называемые «дикари» — на другом, и что, поскольку первобытные люди находились на значительно более низком технологическом уровне, — их мышление и обычаи должны быть во всех отношениях противоположны нашим. Мы рациональны — «первобытные народы дологические, живущие в мире снов и воображения, мистики и благоговения; мы капиталисты — они „коммунисты“»; мы моногамны, — их половые отношения беспорядочны; мы монотеисты — они фетишисты, анимисты, преанимисты или что бы там ни было.

Первобытный человек, таким образом, представлен как ребячливый, грубый, прожорливый, сравнимый с животными и слабоумными. Это не преувеличение. Герберт Спенсер поведал нам, что ум первобытного человека «не способен к догадкам и обобщениям, некритичен и едва ли имеет понятия, выходящие за пределы перцептивных образов» [Spencer 1882а: 344]. Далее в том же духе он говорит, что при помощи неразвитых словаря и грамматических структур «дикарей» могут быть выражены только простейшие мысли, так что, согласно неназванному источнику, который он цитирует, индейцам зуньи «требуется сильно гримасничать и жестикулировать для того, чтобы сделать свои высказывания вполне понятными»; в соответствии с другим источником — что язык бушменов требует так много знаков для дополнения его, что «они не понимают друг друга в темноте»; и арапахо, говорит третий источник, «едва ли могут беседовать друг с другом в темноте» [Spencer 1882а: 149]. Макс Мюллер цитирует сэра Эмерсона Теннета по поводу того, что ведды Цейлона не имеют языка: «Они понимают друг друга при помощи знаков, гримас, гортанных звуков, которые мало похожи на собственно слова и язык в целом» [Miiller 1878: 27]. В действительности они говорят на сингальском (язык индоевропейской семьи). И разве не Дарвин в совершенно ненаучном отрывке описывал жителей Огненной Земли — согласно лучшим наблюдениям, скорее людей приятных и доброжелательных — практически как зверей-недочеловеков [Darwin 1906], а разве не Гэлтон в еще более ненаучном духе заявлял, что даже его собака более сообразительна, чем дамара (гереро), которых он встретил [Galton 1889: 82]⁹⁶. Можно процитировать и множество других примеров. Роскошную коллекцию глупых, даже безобразных, «наблюдений» этого сорта можно найти в статье «Способности рас» [Farrar 1867: 115–126], написанную преподобным Фредериком У. Фаррером, автором книг «Эрик, или Мало-помалу» и «Жизнь Христа». Его нелюбовь и враждебность к неграм достигает такой же степени, как у Кингсли. Пятьдесят лет исследований показали, что такие «очернения» (слово в данном этимологическом контексте приобретает ироничный оттенок) были просто недоразумением, основанными на неверной информации или, другими словами, — чепухой.

Все это очень хорошо соответствовало колониальным и другим интересам, и некоторые были готовы утверждать, что к американским этнологам нужно относиться с некоторым недоверием, поскольку они искали оправдание рабству; и то же самое в некоторой степени справедливо в отношении тех, кто был занят поиском связующего звена между обезьяной и человеком.

Излишне говорить, что предполагалось, будто первобытные народы должны иметь самые грубые религиозные представления, и у нас была возможность обозреть самые различные пути, которыми будто бы они достигли этих представлений. Поскольку это «надежно установлено», то далее можно продемонстрировать в снисходительной форме, что если примитивные народы, даже охотники-собиратели, имеют богов с высокими нравственными качествами, то они заимствовали идею, или только само слово без понимания его значения, у более развитых культур, у миссионеров, торговцев и прочих. Тайлор установил, что это утверждение почти наверняка неверно, а Э. Лэнг показал это в отношении австралийских аборигенов [Tylor 1892: 293 и далее]. Сидни Хартленд был такого же мнения, что и Тайлор [Hartland 1898:302]. Дорман также, используя немногочисленные доказательства, весьма категорично заявлял об американских индейцах: «До открытия Америки европейцами там не наблюдалось никакого приближения к монотеизму…» [Dorman 1881: 15]. Современные исследования показали, что подобным утверждениям вряд ли можно верить; но в то время было более или менее аксиомой времени, что чем проще технология и социальная структура, тем менее развиты религиозные, да, собственно говоря, и любые другие представления; Эйвбери, полный самоуверенности, пошел так далеко, что заявил, что среди австралийцев, тасманийцев, андаманцев, эскимосов, индейцев Северной и Южной Америки, некоторых полинезийцев, по крайней мере, некоторых жителей Каролинских островов, готтентотов, некоторых кафров Южной Африки, феллахов Центральной Африки, бамбара Западной Африки и жителей острова Дамуд нет ни веры в богов, ни какого-либо культа, и, следовательно, по его определению, — нет и религии [Avebury 1911: гл. 5, 6]. Известный миссионер Моффат оправдывал себя в том, что не описывал манеры и обычаи бечуанов, тем, что делать это «было бы ни поучительно, ни информативно» [Moffat 1842: 249], поскольку Сатана стер «всякие следы религиозных представлений из сознания бечуанов, готтентотов и бушменов»[Moffat 1842: 244]. В эти годы было вполне обычным отрицать, что наименее развитые народы имеют вообще какую-либо религию. Так думал Фрэзер. Как мы отмечали ранее, даже ив 1928 году мы обнаруживаем Чарльза Сингера, утверждающего, что дикари не имеют чего-либо похожего на то, что может быть названо религиозной системой, так как их практики и верования совершенно несвязны и не согласованы [Singer 1928: 7]. Я предполагаю, что он имел в виду, что дикари не имеют философии религии или теологической апологетики. Первобытные верования, возможно, в самом деле неясны и не определены, но этим авторам, похоже, не приходит в голову, что таким же образом обстоит дело и с религиозными верованиями обыкновенных людей в нашем собственном обществе; и как еще может быть по-другому, если религия имеет дело с существами, которые не могут быть непосредственно восприняты чувствами и полностью поняты разумом? И если их мифы иногда кажутся смешными, то они не более нелепы, чем такие же древнегреческие или индийские, столь обожаемые классическими учеными и востоковедами, а их боги, надо признать, гораздо менее омерзительны.

Взгляды, которые я описал, сегодня неприемлемы. О том, подтверждались ли они информацией, доступной в то время, я не берусь судить и не собираюсь проводить утомительные литературные исследования, необходимые для того, чтобы составить об этом свое мнение. Моя задача — экспозиционная, но я должен также высказаться и по поводу того, что кажется мне фундаментальной слабостью в интерпретациях «первобытной» религии, которые в свое время казались убедительными. Первая ошибка была в построении их на основе эволюционных предположений, к которым не могут быть добавлены этнографические доказательства. Вторая была в том, что, кроме того, что это были теории временной и стадиальной последовательности, они были также и теориями психологических истоков; и даже про те из них, которые мы обозначили как социологические теории, можно было бы сказать, что они основаны в конечном счете на психологических предположениях типа «если бы я был лошадью». Они едва ли могли быть иными вследствие того, что создавались кабинетными антропологами, то есть людьми, чей опыт ограничен их собственной культурой и обществом, а внутри этого общества — небольшим классом и внутри этого класса — еще меньшей группой интеллектуалов. Я уверен, что такие люди, как Эйвбери, Фрэзер и Маретт, имели слабое представление о том, как обычный английский рабочий чувствует и мыслит; не удивительно, что они имели минимальное представление и о том, как чувствовали и мыслили «дикари», которых они никогда не знали. Как мы уже видели, их объяснения «первобытной» религии выведены интроспективно. Если бы ученый сам верил в то, во что верят дикари, или осуществлял то, что они осуществляют, то он руководствовался определенной линией аргументации, или побуждался некоторыми эмоциональными состояниями, или поглощался психологией толпы, или запутывался в сетях коллективных или мистических представлений.

Как часто нас предостерегали от попыток интерпретировать мышление древних или «первобытных» народов в терминах нашей собственной психологии, которая была сформулирована совокупностью культурных институтов, значительно отличающихся от туземных, — Адамом Фергюсоном, сэром Генри Мэйном и другими, включая Леви-Брюля, который в этом отношении может быть отмечен как наиболее объективный из всех авторов, писавших о первобытном складе ума, и чьи работы мы уже рассмотрели.

Немецкие ученые, — писал Баховен Моргану, — предлагают сделать древность понятной путем соизмерения ее с идеями, популярными ныне. В реалиях прошлого они видят только самих себя. Проникнуть в структуру мышления, отличного от нашего, — дело, требующее отчаянной смелости [Resek 1960: 136].

Это действительно отважная работа, особенно когда мы имеем дело с такими сложными предметами, как «первобытная» магия и религия, работая с которыми, вообще легко, переводя понятия «простых» народов, переселить наше мышление в их. Если правда то, как говорили Зелигманы, что в вопросах магии черные и белые народы воспринимают друг друга при полном взаимном непонимании [Seligman, Seligman 1932: 25], то идеи «первобытного» человека об этом предмете подвержены большой опасности искажения, особенно со стороны тех, кто никогда не видел «примитивного» человека, и теми, кто считает магию бесполезным предрассудком. Этот феномен в таком случае имеет тенденцию рассматриваться путем воображаемой постановки самих себя в условия жизни примитивного человека.

Как я указывал в своей первой лекции, я рассматриваю проблему перевода как центральную для нашей дискуссии. Привожу еще один пример. Когда мы говорим о некотором «туземном» веровании, то употребляем слово «сверхъестественное», потому что это то, что данное слово означает для нас, но это вряд ли увеличивает наше понимание этого термина; используя его, мы, похоже, увеличиваем свое непонимание чужой культуры. У нас есть концепция естественного закона, и слово «сверхъестественный» означает для нас нечто за пределами обычного соответствия причины и следствия, но это слово может иметь совершенно иной смысл для туземца. Например, многие народы убеждены, что смерти происходят из-за колдовства. Утверждение, что колдовство для этих людей — агент сверхъестественного, вряд ли отражает их собственную точку зрения на данный предмет, поскольку согласно их точке зрения не может быть ничего более естественного, чем смерть от колдовства. Они ощущают это через свои органы чувств, сталкиваясь со смертью и другими несчастьями; колдуны и ведьмы — их соседи⁹⁷. Для них, если какой-нибудь человек не умер от ведовства, про него можно скорее сказать, по крайней мере, в определенном смысле, что он не умер естественной смертью, и что умереть от колдовства — это значит умереть по естественной причине. Далее мы должны рассмотреть дихотомию между священным и обыденным, значением термина «мана» и сходных концепций, различие между магией и религией и другие темы, которые кажутся мне все еще очень запутанными, во многом по причине неспособности понять, что перед нами стоят очень существенные семантические проблемы, или проблемы перевода; но это требует длительной дискуссии, к которой я надеюсь привлечь внимание в другом месте и в другое время. Но я еще раз укажу на пугающий туман недоразумений, который окружает нас уже много лет и до сих пор окончательно не рассеялся, связанный (в основном с полинезийским) понятием «инана»; частично — из-за невнятных сообщений, полученных из Меланезии и Полинезии, но в большей степени — из-за спекуляций таких влиятельных авторов, как Маретт и Дюркгейм, которые представляли ее как неопределенную безличностную силу, типа эфира или электричества, которая разлита в вещах и индивидах Более поздние исследования, похоже, установили, что она должна пониматься как потенция действенности (в соединении со значением истинности) духовной силы, исходящей от богов или духов, обычно через посредство индивидов, особенно вождей; благосклонность или свойство, которое приносит людям успех в их предприятиях и которое, таким образом, сходно с подобными идеями во многих частях земного шара [Hocart 1914: 46; 1922: 79; Firth 1940: 483–610; Capell 1938: 89–96⁹⁸; а также Lehmann 1922:passim]⁹⁹. Здесь и сейчас цель, которой я должен добиться, другая, я должен обрисовать, каким обязан быть метод изучения примитивных религий. Я не отрицаю, что за верованиями стоят рассуждения, ведь люди — рациональные существа; я не отрицаю, что религиозные обряды могут сопровождаться эмоциональными переживаниями, что чувства, возможно, даже являются важным элементом в их проведении; я, конечно, не отрицаю, что религиозные идеи и практики непосредственно ассоциируются с социальными группами, что религия, какой бы еще она ни могла быть, есть социальный феномен. Что я отрицаю, так это объяснение религии любым из этих фактов или всеми ими, вместе взятыми, и я полагаю, что поиски первоначал, особенно когда они не могут быть найдены, не являются научным методом. Наука имеет дело с отношениями и зависимостями, а не с началами и сущностями. В том смысле, насколько факты о «первобытных» религиях могут быть вообще социологически объяснены, они могут быть объяснены только в связи с другими фактами, как теми, с которыми религия образует систему идей и практик, так и с остальными социальными явлениями, связанными с ней. Я приведу магию, как пример первого вида частного объяснения. Пытаться понять магию как идею, исходя из ее самой, ее «сущности», — безнадежная задача. Но магия становится более понятной, если рассмотреть ее соотношение с эмпирической активностью, а также — связи с другими верованиями как части системы мышления; поскольку часто магия не столько средство контроля природных сил, сколько средство предотвращения колдовства и других мистических сил, действующих против позитивной человеческой активности, в таком качестве магия использует эмпирические средства для достижения конкретных целей. В качестве примера объяснения в терминах отношения религии к другим социальным и в своей сути — нерелигиозным фактам можно привести культ предков, который может быть ясно понят, если рассматривается как часть целостной совокупности семейно-родственных отношений. Духи предков имеют силу над своими потомками, среди которых они санкционируют образ жизни, следя за выполнением людьми обязанностей по отношению друг к другу и наказывая их за невыполнение этих обязанностей. Опять же, в некоторых обществах Бог мыслится одновременно и как один, и как множество, как один он выступает в соотношении со всеми людьми или со всем обществом; как многие, в форме разнообразных духов, — в соотношении с тем или другим сегментом общества. Здесь для понимания некоторых особенностей религиозного мышления, безусловно, потребуется знание соответствующей социальной структуры. Далее: религиозные ритуалы совершаются во время проведения церемоний, таких, как рождение, инициация, свадьба или смерть, в которых подтверждается или утверждается относительный статус индивидов и групп. Ясно, что для понимания роли религии в этих случаях опять необходимо знание социальной структуры. Я привел некоторые наиболее простые примеры. Анализ отношений, подобный предложенному, может быть проведен по любому пункту, в пределах которого религия находится в функциональной связи с любыми другими социальными фактами — моральными, этическими, экономическими, юридическими, эстетическими и научными; и, когда анализ будет проведен по каждому пункту, мы получим столь полное социологическое понимание явления, что вряд ли его можно будет когда-либо дополнить.

Все это можно свести к утверждению, что мы должны объяснять религиозные факты в терминах совокупностей тех культур и обществ, в которых они обнаружены, должны пытаться понять их в терминах того, что гештальтпсихология называла Kulturganze, или того, что Мосс именовал fait total¹⁰⁰. Они должны быть рассмотрены как отношения частей внутри когерентной (согласованной) системы, в пределах которой каждая часть обретает смысл только в соотношении с другими, и сама система получает значение только в соотношении с другими институциональными системами, как часть более широкой совокупности отношений. Скажу с сожалением, что в этом направлении был достигнут весьма малый прогресс. Как я отмечал ранее, когда религиозный кризис миновал, интерес среди антропологов к «первобытной» религии уменьшился, и между окончанием Первой мировой войны и до недавнего времени данный предмет недостаточно изучался теми, кто проводил полевые исследования. Возможно также, что полевые исследования этой темы требуют особого поэтического склада ума, который легко ориентируется в образах и символах. Таким образом, в то время как в других подразделениях антропологии были получены, благодаря интенсивным исследованиям, некоторые и даже значительные достижения, как, например, в изучении систем родства или политической организации, я не думаю, что сравнимые результаты были достигнуты в изучении «первобытной» религии. Религия, конечно, выражается в ритуале, и симптом отсутствия интереса к ней в последние годы проявился в том, что, как было отмечено в 99 публикациях Института Родса-Ливингстона, касающихся различных аспектов жизни африканцев, за последние тридцать или около того лет только в трех из них ритуал был взят в качестве предмета изучения [Apthorpe 1961: ix]. Тем не менее я рад сообщить, что с тех пор как «первобытная» религия в широком значении стала одним из моих важнейших интересов, в этой области в последнее время появились признаки обновленного интереса со стороны того, что мы назвали концепцией отношений. Не желая быть избирательным, я должен привести примеры некоторых последних книг по африканским религиям, это: «Божественное и опыт» доктора Годфри Линхардта¹⁰¹, аналитическое изучение религии динка в Судане [Lienhardt 1961]; исследование религиозных понятий и обрядов народа лугбара (Уганда) доктора Джона Миддлтона¹⁰² [Middleton 1960]; анализ ритуала и символизма ндембу (Северная Родезия) доктором Виктором Тернером¹⁰³ [Turner 1961а; 1961b] и также, вне наших профессиональных рядов, — такие работы, как исследование народа балуба в Конго Пласид-Темпелсом¹⁰⁴ [Tempels 1959] и Тойвсом¹⁰⁵ [1961]. Эти последние исследования в отдельных обществах привели нас ближе к формулировке проблемы того, какую роль играет религия, и то, что в целом должно называться ненаучным мышлением, в социальной жизни.

Итак, рано или поздно, если мы хотим построить общую социологическую теорию религии, мы должны принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только действуя таким образом, мы можем понять ее наиболее существенные черты. Ибо, несмотря на то, что успехи науки и технологии сделали магию лишней, религия устояла, и ее социальная роль стала еще более всеохватывающей, включая все больше и больше индивидов, проживающих в удаленных областях; не оставаясь более, как в прошлом, ограниченной узами семьи и рода, но участвуя в корпоративной деятельности.

Если мы выведем ряд некоторых общих утверждений о природе религии, мы не выйдем за пределы бесчисленных частных исследований религий определенных народов. На протяжении прошлого века действительно делались попытки выдвинуть такие общие утверждения, как мы видели, в форме эволюционных, психологических и социологических гипотез, но поскольку эти попытки были, похоже, отвергнуты антропологами, наш предмет пострадал от потери общей цели и метода. Так называемый функциональный метод был слишком туманен и неглубок для того, чтобы продолжить свое существование, а также слишком сильно окрашен прагматизмом и телеологией. Он основывался слишком во многом на шатких биологических аналогиях; было сделано слишком мало сравнительных исследований для поддержки выводов, достигнутых в отдельных исследованиях, — собственно говоря, сравнительные исследования постепенно начинали казаться чем-то все более и более устарелым.

Некоторые философы и «почти-философы» пытались, в наиболее всеобъемлющих формулах, выдвинуть то, что они понимали под ролью, которую религия играет в социальной жизни; давайте посмотрим, чему мы у них можем научиться. Парето видел, несмотря на весь свой плагиат, многословие и тривиальность, как мы уже наблюдали, что не-логические способы мышления, то есть действия (и понятия, ассоциированные идеи), в пределах которых средства не являются, с точки зрения экспериментальной науки, рационально приспособленными к целям, играют существенную роль в социальных отношениях; в эту категорию он помещает и религию. Молитва может быть эффективной, хотя сам Парето, очевидно, так не думает, но ее эффективность не оценивается научным консенсусом как факт. Там, где необходима техническая точность того или иного вида, — в науке, военных действиях, в законах и политике, — там должен доминировать разум. По-иному обстоит дело в наших социальных отношениях и в сфере наших ценностей, привязанностей и лояльностей, — там превалируют чувства, равно как и в нашей привязанности к семье и дому, к церкви и государству, и в нашем поведении по отношению к собратьям; и это чувства величайшей важности; к ним принадлежат и религиозные чувства. Другими словами, определенные действия требуют исключительно рационального мышления (использую здесь «рациональное» как сокращение «логико-экспериментального» Парето), но они могут быть осуществлены, только если присутствует также и некоторая мера порядка, безопасности и солидарности между индивидами; все это зависит от разделяемого эмоционального отношения, вытекающего из моральных, а не из технических потребностей, и основанного на императивах и аксиомах, а не на наблюдении и эксперименте. Это отношение есть создание скорее сердца, чем разума, который здесь используется только для поиска оснований для своей защиты. Следовательно, цель Парето, отмеченная ранее, — продемонстрировать экспериментально «индивидуальную и социальную полезность не-логического поведения» [Pareto 1935: 35]. Он пытался сказать, я думаю, что в сфере ценностей только средства выбираются разумом, а не цели, — взгляд, разделяемый, среди прочих, Аристотелем и Юмом.

Обратимся к другому примеру: философ Анри Бергсон, хотя и в иной манере, делал такое же различение между двумя основными типами мышления и поведения — религиозным и научным. Мы должны изучать их в динамике, и нас также не должен сбивать с толку Леви-Брюль, полагавший, что, вводя мистические причины, «первобытный» человек тем самым объяснял физические действия; скорее он расстраивал их в аспекте их человеческой значимости, их важности для него самого. Различие между нами и «дикарями» состоит просто в том, что мы имеем больше научных знаний, чем они: они «не знают того, что известно нам» [Bergson 1956:151].

Сохраняя эти комментарии в памяти, обратимся к главному тезису Бергсона. В основном, отмечает он, человеческое общество и культура служат биологической цели, и два типа интеллектуальных функций осуществляют это предназначение различными способами и дополняя друг друга. Существует два разных вида религиозного опыта: статичный — связанный с закрытым обществом, и динамический, или мистический в том смысле, в котором это слово употребляется в исторических исследованиях и сравнительном изучении религии, но не в смысле Леви-Брюля), — связанный с открытым, всеобъемлющим типом общества. Первый вид опыта, конечно, характерен для примитивных обществ. Далее, биологическая эволюция, и в отношении структуры, и в отношении организации принимает два направления, одно — совершенствуя инстинкт во всем животном мире, кроме человека, и другое — совершенствуя интеллект только у человека. Интеллект имеет преимущества, но и недостатки тоже. В отличие от животных примитивный человек может предвидеть трудности, ожидающие его, но сомневается и боится, что не сможет их преодолеть. И тем не менее надо действовать. Кроме всего прочего, есть еще осознание неизбежности смерти. Осознание этой беспомощности тормозит действие и подвергает жизнь опасности. Рефлексия, бледный слепок мысли, содержит в себе другую опасность. Общество не разваливается благодаря чувству морального долга среди своих членов; но разум может подсказать человеку, что его собственные эгоистические интересы должны иметь приоритет, вне зависимости от того, противоречат они общественной пользе или нет.

Столкнувшись с этой дилеммой, Природа (подобные «конкретизации» встречаются в трудах Бергсона в большом количестве) создает приспособление для того, чтобы восстановить уверенность человека в своих действиях и принудить его к жертве собственными интересами, погружая его в инстинктивную глубину, прикрытую слоем интеллекта. Используя его способность к мифотворчеству, найденную в этой глубине, она усыпила интеллект, не разрушая его. Из этого произошли магия и религия, вначале неразличимые, хотя впоследствии каждая из них идет своей дорогой. Они поддерживают необходимый баланс с интеллектом и позволяют человеку, путем манипуляции воображаемыми природными в природе или обращения к воображаемым духам, вновь вернуться к исполнению своих задач; они также заставляют его забыть свои эгоистические интересы ради интересов общих и подчиниться, при помощи табу, общей дисциплине. Таким образом, то, что инстинкт делает для животных, религия делает для человека, противопоставляя его интеллект эгоистическим интересам в критических ситуациях интеллектуального протеста. Следовательно, религия является не продуктом страха, как полагали, но гарантией и защитой от страха. В конечном счете это продукт инстинктивного побуждения, жизненного импульса, обеспечивающий человеку выживание и его эволюционное восхождение к еще большим высотам. Бергсон высказывается об этом одной фразой: религия — это «защитная реакция природы против размывающей силы интеллекта» [Bergson 1956: 122]. Итак, поскольку данные функции религии, какие бы чудовищные конструкции воображения она ни порождала, будучи не привязаны к реальности, существенны для выживания как для индивида, так и для общества; и не приходится удивляться тому, что, в то время как были и есть общества, лишенные искусства, науки и философии, никогда не было ни одного общества без религии. «Религия, сосуществуя с нашим видом, должна подходить к нашей структуре» [Bergson 1956: 176].

Бергсон использовал вторичные источники, в частности труды своего друга Леви-Брюля, когда писал о «первобытных» идеях в современных ему простых обществах, но, когда он говорил о примитивном человеке, он имел в виду некоторого гипотетического доисторического человека, и этот человек был для него чем-то вроде диалектического устройства, усиливавшего контраст между статической религией закрытого общества и мистической религией открытого общества будущего, которую, руководимое личным религиозным опытом, его воображение предвидело.

Вы могли бы заметить, что в самом общем смысле «инстинкт» Бергсона согласуется с «не-логико-экспериментальной остаточностью» Парето и «прелогическим» Леви-Брюля, и его «интеллект» близок «логико-экспериментальному» Парето и «логическому» Леви-Брюля; и что проблема, замеченная Парето и Бергсоном, но не Леви-Брюлем, была, хотя и освещенная под разными углами зрения, в сущности, одна и та же. Можно далее заметить, что хотя все трое многое сообщают нам о природе иррационального, они говорят очень мало о рациональном, и, таким образом, трудно составить себе представление о том, в чем заключается разница в их взглядах при описании данного контраста.

Немецкий социальный историк Макс Вебер [Weber 1947], к которому мы обратимся в качестве последнего примера, касается все той же проблемы, хотя и не так подробно, его «рациональное» как противовес «традиционному» и «харизматичному» в некоторой степени соответствует противоположным терминам рассмотренных авторов. Он различает три идеальных, или «чистых», типа социальной активности. Рациональный — это наиболее понятный тип, лучше всего изученный в капиталистической экономике Запада, хотя очевидно присутствует во всех видах деятельности, подчиненных бюрократическому контролю, унификации, и в результате — подвергшийся почти полной деперсонализации. Традиционный характеризуется почтением ко всему, что существовало всегда, — типичен для консервативных и относительно неизменных обществ, в которых преобладают аффективные проявления чувств. Первобытные общества принадлежат к этому типу, хотя он, кажется, прочитал мало о них. И, наконец, харизматический тип до тех пор, пока его не унифицирует удушающая бюрократия, как это бывает почти всегда, если он успешен, — это свободное, индивидуальное порождение духа: он представлен пророком, героическим воином, революционером и т. д.; такие люди возникают как лидеры во времена лишений и им приписываются необычайные и сверхъестественные способности. Такие лидеры могут появиться в любом обществе.

Так же как и Бергсон, Макс Вебер делает различия между тем, что он называет магической религиозностью, религиями «первобытных» и варварских народов, и универсалистскими религиями пророков, которые поколебали мистические (в веберовском смысле этого слова) связи закрытых обществ, закрытых групп и ассоциаций общин; впрочем, оба этих типа в основном имеют дело с ценностями «этого» мира, такими, как здоровье, долгая жизнь, процветание. В некотором смысле слова религия сама по себе не лишена рациональности. Пуританизм, апологетика, казуистика — высокорациональны. Из этого следует, что религиозные доктрины могут создавать ethos, пригодный для развития светского общества. Протестантские секты и рост западного капитализма являются примерами этого. Тем не менее рациональность религиозной доктрины находится в напряженных отношениях с секулярной рациональностью; вторая постепенно вытесняет первую из одной сферы за другой — из права, политики, экономики и науки, что приводит, по выражению Фридриха Шиллера, к «расколдовыванию мира». В ином смысле — религия является нерациональной даже в ее рационализированных формах; и хотя Макс Вебер видел ее как убежище от полной деструкции личности неизбежными тенденциями современной жизни, он сам не мог получить приют в ней: скорее следует примириться с заключением в ужасном обществе и приготовиться стать винтиком в машине, лишающей человека всего, что делает его индивидуальностью, имеющей личностные связи с другими индивидуальностями. Но, хотя все идет именно в этом направлении, религия все еще играет важную роль в социальной жизни, и задача социологов — показать, в чем эта роль состоит не только в рационализированных обществах Западной Европы, но и в ранние периоды истории и в других частях мира, демонстрируя, как в различных типах обществ различные типы религии формируются другими сферами социальной жизни и сами формируют их. Говоря кратко, мы должны спросить, какова роль нерационального в социальной жизни и какую роль играет в нашей жизни рациональное, традиционное и харизматическое. Итак, Вебер задавал во многом те же самые вопросы, что Парето и Бергсон.

Таковы вопросы — я не буду больше приводить примеров. Являются ли ответы на них сколько-нибудь более удовлетворительными, чем те, которые мы рассматривали в предшествовавших лекциях? Я думаю, что нет. Они столь же туманны, столь же общи, немного простоваты, сильно отдают концепцией прагматизма. Религия помогает защитить социальное единство, она дает человеку уверенность и т. д. Но ведут ли нас такие объяснения далеко, и, если они истинны, что еще надо доказать, то как определить, каким именно образом и в какой степени религия производит эти эффекты?