§ 51. "Иисус — один, много ли Христов?"

§ 51. "Иисус — один, много ли Христов?"

Если мы признаем преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом, то должны признать наличие многих керигматических Христов. После Пасхи мы не встречаем какого?либо однообразного представления об Иисусе. Выражение "керигматический Христос" — всего лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект исторического исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие "новозаветной керигмы", то таким же является и понятие "керигматического Христа". Если мы должны говорить о новозаветных керигмах (см. выше, глава II), то должны говорить и о керигматических Христах — разнообразных представлениях о "Христе веры" в христианстве I в. Мы уже видели нечто подобное в III главе, где прослеживали основные отличительные черты развивающихся в христианстве I в. вероисповедных представлений об Иисусе как Сыне Человеческом, Мессии, Сыне Божьем и Господе. Мне хотелось бы проиллюстрировать это многообразие, рассмотрев, видимо, основной контраст в новозаветной христологии — между христологией самых первых христиан и той христологией, которая начала развиваться по мере усвоения христианством философско–религиозных представлений того времени. Мы кратко сопоставим различные оценки масштабов и стадий "события Христа". В этой области есть много текстов, обстановка и цели написания которых остаются спорными. Но даже не вынося по большинству из них окончательного суждения, можно получить достаточно четкую картину.

51.1. Христология первоначального христианства, по–видимому, была, существенно устремлена вперед. Это следует из самых ранних послепасхальных случаев использования четырех основных христологических титулов (см. выше, глава III). Основной, вероятно, была надежда на скорое возвращение Иисуса как Сына Человеческого: высказывания о "пришествии Сына Человеческого" составляют наибольшую однородную группу среди логий Сына Человеческого. Лишь эсхатологический пыл первых лет позволял сохранять (или создавать) и распространять Мф 10:23. Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не было, видимо, предметом стольких размышлений (на очень ранней стадии), как Лк 12:8–9/ Мф 10:32–33/Мк 8:38/Лк 9:26 (см. также ниже, § 67.3). Что касается мессианства Иисуса, то текст Деян 3:19–21, очевидно, воплощает фрагмент раннехристианской проповеди, выражая ясную надежду на то, что, если люди покаются и обратятся, Господь (=Бог) снова пошлет с небес Иисуса Христа. Что касается Сына Божьего, то одна из ранних формулировок связывает поставление Иисуса как Сына Божьего (в силе) с "воскресением из мертвых" (Рим 1:3–4, см ниже, § 51.1, ср. 1 Фес 1:10). Самым ранним послепасхальным определением Иисуса как Господа, сохраненным в посланиях Павла, является 1 Кор 16:22 — призыв, полный жажды возвращения Христа: "Господь наш, гряди!" (ср. Откр 22:20; здесь нет следов подразумеваемого смысла о приходе Христа на Тайную вечерю или во время ее[389]).

В то же время мы не должны игнорировать центральную роль, которая отводилась воскресению Христа особенно в ранних керигматических традициях (см. выше, § 5.1, а также §§ 11.2 и 12.3). Оно, несомненно, рассматривалось как доказательство подлинности Его служения и Его прав (ср. выше, § 50.3 и ниже, § 51.1), в частности как Его поставление и принятие Им нового прославленного статуса (Деян 2:36,13:33, Рим 1:3–4, Евр 5:5, ср. Флп 2:9–11, см. также выше, § 11.2, и ниже, § 54.3). Но оно мыслилось как событие эсхатологическое, предзнаменующее завершение, начало конца, первый акт во всеобщем воскресении. Это ясно показывает очевидно, раннее описание воскресения Иисуса как "начатка", то есть части и начала всеобщего воскресения (1 Кор 15:20,23). Подобное понимание отражено в ссылке на воскресение Иисуса как на воскрешение мертвых (Рим 1:4), а также в древнем предании, сохраненном в Мф 27:52–53. Поскольку уже началось воскресение в Иисусе, "последние дни" уже наступили. Воскресение возвестило и Его прославление, и близкое завершение. Если вообще справедливо предположение, что надежда на парусию обусловлена верой в вознесение Иисуса[390], это должно было произойти в очень короткий промежуток времени, поскольку в других отношениях свидетельства ясны: надежда на парусию составляла неотъемлемую часть пылких эсхатологических ожиданий ранней общины (см. ниже, § 67.3). Короче говоря, воскресение Иисуса было важно для первых христиан и тем новым значением, которое обрел после него Иисус, и тем, что воскресение предзнаменовало. Воскресение Иисуса и предвосхищало будущее, и указывало место Иисуса в этом будущем, и являлось началом того, что должно скоро завершиться[391].

Не приходится удивляться тому, что на этой ранней стадии серьезно не обдумывалась роль прославленного Иисуса между Его воскресением–вознесением (нисхождением Духа) и парусией. Даже в Книге Деяний единственное, что приписывается Иисусу между Пятидесятницей и Его последней ролью в качестве судьи (10:42,17:31), — это Его появление в ряде видений (7:55–56, 9:10,18:9, 22:17–18, 23:11, 26:16,19). И хотя использование имени прославленного Иисуса приводит к проявлению Его силы, само по себе имя служит больше как заменитель Иисуса (подобно тому как в современном иудаизме заменяют имя Божье), тем самым подчеркивая отсутствие Его лично (Иисус присутствует только в Своем имени — ср. особенно 4:10,12, см. также выше, § 4.4). Кроме того, вероятно, играет роль и то, что тогда традиция высказываний Иисуса еще не сложилась: еще не было попыток заполнить пробел между надеждой Иисуса на воскресение и Его обещанием парусии; эти два элемента остаются в предании об Иисусе не связанными между собой. Возможно также, что здесь отчасти отражен тот период, когда промежуток между вознесением и парусией еще никак не привлекал внимание: говорить о воскресении Иисуса и о Его парусии означало более или менее альтернативными способами выражать одно и то же — Иисус был прославлен чтобы излить Дух и чтобы возвратиться в эсхатологической полноте.

Все это не подразумевает, что ранних христиан не интересовали другие аспекты, касающиеся Христа. Как мы уже видели, скоро они стали пытаться разрешить проблему распятого Мессии (§ 10.2). Но когда именно смерть Христа стала средоточием сотериологических размышлений — неясно, ибо свидетельства допускают различную интерпретацию. С одной стороны, представление о смерти Иисуса как о (новой) жертве завета вполне может быть частью ранней традиции слов, сказанных на Тайной вечере (см. выше, § 40.4), хотя эсхатологические ноты, видимо, громче всего звучали в совместных трапезах ранней общины (выше, §§ 40.2 и 40.5); и в очень ранней традиции, (1 Кор 15:3), смерть Иисуса объясняется как жертва "за грехи наши", хотя в более пространной формулировке 1 Кор 15 основной акцент сделан на явлениях Иисуса после воскресения, а сам отрывок 1 Кор 15 является толкованием воскресения Иисуса как прообраза всеобщего воскресения. С другой стороны, в высказываниях Q практически отсутствует какой?либо интерес к страданиям Иисуса, а в проповедях Книги Деяний смерть Иисуса упоминается только как часть темы страдания–оправдания, как предшествующее воскресению отвержение Христа, причем не в смысле страдания заместительного — хотя это в той же мере может быть и отражением богословских акцентов Луки (см. выше, § 4.2). Возможно, проще всего этот конфликт свидетельств разрешается тем, что смерть Иисуса сначала получила христологическое осмысление (как предшествующее оправданию уничижение Иисуса), а потом уже сотериологическое, причем сперва близкая парусия виделась как решающий акт спасения (ср. Деян 3:19–20,1 Фес 1:10, 5:8–9)[392].

Интерес к земному учению и служению Иисуса мы видим в преданиях о Нем. В приведенных в Книге Деяний проповедях этот интерес минимален (2:22,10:36–39, см. выше, § 4.1), но он, несомненно, лежит в основе компиляции Q, хотя следует вспомнить сильную устремленность в будущее его христологии (см. ниже, § 62.2.6). Павел очень серьезно относится к этическим традициям, которые, как мы видели, возможно, восходят во многом к жизни и учению Иисуса (выше, § 17.3) — хотя здесь интересно отметить, что он апеллирует в 2 Фес к этому преданию об Иисусе, выступая против эсхатологического пыла, должно быть отличавшего раннюю палестинскую общину (2 Фес 3:6–12, ср. Деян 2:44–45,4:32–35). Уместно вспомнить и то, что в Коринфе интерес к Иисусу как к чудотворцу, вероятно, соединялся с осуществленной эсхатологией, не оставлявшей места надежде на будущее воскресение (см. выше, § 44.2, и ниже, § 61.1. д). Все это опять наводит на мысль о том, что первоначально интерес к земному учению и служению Иисуса был обусловлен упованием на парусию, а предание об Иисусе служило противовесом излишне восторженному ожиданию надвигающегося события.

Короче говоря, насколько мы можем судить, христология (и сотериология) первых христиан была во многом устремлена в будущее.

51.2. Разработки в христологии после этого раннего периода могут быть охарактеризованы как начало сдвига решающего "христологигеского момента"[393] назад во времени по отношению к эсхатологическому двойному событию воскресения/прославления — парусии. Возможно, нечто подобное мы видим уже в допавловой формулировке Рим 8:34, где увеличивающийся период между прославлением и парусией Иисуса мыслится как время служения Иисуса в качестве ходатая. В еще большей мере это относится к Посланию к Евреям: прославление Иисуса по–прежнему находится в центре (Его вход как Первосвященника в небесное святилище), но заметное внимание уделяется и настоящему продолжающемуся служению Иисуса в качестве предтечи и ходатая на небе, куда верующие уже могут иметь доступ (1:3, 2:10, 4:14–16, 6:19–20, 7:25, 8:1–2, 9:24, 10:19–22, 12:22–24). При этом надежда на парусию, все еще ощутимая, занимает мало места.

Определенный сдвиг христологического момента, по–видимому, связан с кристаллизацией описания встречи Иисуса с Иоанном на Иордане и Его помазания Духом. Явное использование Пс 2:76 (частично в Мк/Мф, целиком в предположительном оригинале текста Луки и, возможно, в Q) предполагает, что, по крайней мере для некоторых, это и был момент, когда Иисус стал Мессией и Сыном. Здесь этот стих (Пс 2:7 — "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя"), который, вероятно, выражал принятую в ранней общине адопционистскую концепцию воскресения Иисуса (Деян 13:33, Евр 5:5; см. выше, §§ 11.2 и 51.1), стали относить к началу служения Иисуса. В основе этого, возможно, лежит стремление включить и все земное служение Иисуса в историю спасения, события которой теперь рассматривались как решающие и для статуса Христа, и для спасения человечества. С этим может быть связан и интерес к Иисусу как к чудотворцу, который, как мы уже видели, возможно, присутствовал в ситуациях, описанных в 2 Кор 10–13, а также у Марка и в использованной четвертым евангелистом книге "Источники знамений" (Ин 2:1–11 и 4:46–54; выше, §§ 18.1,44.2, и ниже, § 63.3). При таком подходе ко Христу особое значение должно было придаваться крещению Иисуса как моменту наделения Его этими сверхъестественными силами (по крайней мере коринфяне, видимо, воспринимали крещение именно так — см. выше, § 39.5). Мы уже видели, что Павел и Марк решающий сотериологический момент отводили смерти и воскресению Иисуса, они подчеркивали не чудеса, творимые Иисусом, а его страдания (выше, §§ 18.1 и 46.4). Иоанн порицал веру, зависящую от знамений (2:23–25,4:48), в его Евангелии чудеса значимы постольку, поскольку предзнаменуют час смерти–прославления Иисуса (см. ниже, § 64.3). Матфей и Лука решительно противостоят ошибочной христологии, основанной на крещении и чудесах Иисуса, помещая повествование Q об искушениях Иисуса между крещением и началом служения, что смягчает акценты.

Гораздо более существенный сдвиг в христологическом моменте обозначает введение в повествование о Христе упоминания о предсуществовании. Когда впервые это произошло, неясно. Хотя представление о предсуществующих сущностях более характерно для эллинской, чем для еврейской мысли, оно не было чуждо дохристианскому иудаизму — особенно в размышлениях о Премудрости (Притч 3:19, 8:22–31, Прем 7:22–8:1, 9:1–2, Сир 24:1–22). Поэтому не нужно полагать, будто категория предсуществования вошла в христианское богословие, лишь когда новая секта соприкоснулась с эллинистической философией. Вполне возможно, что она возникла как естественное следствие оценки важности воскресения и прославления Иисуса[394]. В этом случае представляется, что идея о предсуществовании проникла в раннюю христологию благодаря применению ко Христу характеристик Премудрости. Насколько можно судить, Иисус думал о Себе как о Послаще Премудрости — такое самопонимание особенно очевидно отражено в Q (Мф 11:25–27, Лк 7:31–35, 11:49–51). То есть нет свидетельств, что Иисус считал Себя предсуществующей Премудростью — ни у Иисуса, ни в Q или у Марка[395]. Идея о предсуществовании впервые стала подразумеваться, когда произошло отождествление Христа с самой Премудростью. Оно, несомненно, было осуществлено Матфеем (см. ниже, § 57.1); но еще раньше об этом недвусмысленно высказался Павел (1 Кор 1:24,30), который уверенно соединил Христа и предсуществующую Премудрость (особенно 1 Кор 8:6, Кол 1:15–17).

Здесь необходимо вспомнить, что в иудаизме Премудростью называли действия Божьи в творении, откровении, искуплении, когда непосредственно Сам Бог не упоминался. Премудрость подобно имени Божьему, Духу Божьему, Логосу и т. д. обозначает имманентную деятельность Бога, не принижая Его трансцендентность. Для дохристианского иудаизма Премудрость не была ни подчиненной небесной сущностью (из числа ангелов), ни божественной ипостасью (как в поздних тринитарных богословских концепциях); в строгом иудейском монотеизме такие разработки были бы (и по сути были) неприемлемы. Фактически Премудрость — это персонификация имманентности Божьей; ее нельзя считать ни отдельной личностью внутри Божества, ни предсуществующей Торой (как в раввинистических истолкованиях). Возможно, применяя определения Премудрости ко Христу, Павел просто хотел сказать: то, что вы до настоящего времени приписывали Премудрости, мы видим наиболее полно выраженным и воплощенным во Христе; та сила и премудрость, проявления которых вы видите в божественном творении, откровении и искуплении, теперь полностью и исключительно проявилась в Господе нашем Иисусе Христе[396]. Это также объясняет, почему Павел никогда не употребляет имя "Иисус" для обозначения предсуществующего: Сам Иисус не был предсуществующим — Он был человеком, которым стала предсуществующая Премудрость[397].

Тем не менее, как вытекает из последнего предложения, с использованием понятия о предсуществовании учение о воплощении стало частью христологии. Таким образом, открывается путь христологии, которая не только видит в Иисусе воплощение божественной Премудрости или божественного Логоса, но и рассматривает воплощение как решающий момент в спасении — человечество приобщается к божественному и освящается. В таком случае смерть, воскресение и парусия Иисуса становятся утверждением того, что в принципе уже достигнуто. И тогда христология становится не вопросом осмысления прославленного Христа в свете преданий об Иисусе из Назарета, а вопросом осмысления Иисуса–человека в свете представлений о предсуществующем Логосе. Конечно, в новозаветных писаниях все это еще не отражено, однако уже в Новом Завете появляется тенденция рассматривать безличную предсуществующую фигуру как личностную предсуществующую божественную сущность, чье желание воплотиться предопределило спасение человечества и средства для этого. Возможно, такую тенденцию можно обнаружить уже в гимне Флп 2:6–11, хотя я подозреваю, что в последнем случае на Павла оказала сильное влияние параллель Адама со Христом[398]. Тогда земная жизнь Иисуса тесно соотносится с жизнью первого человека: подобно Адаму Он был сотворен по образу Божьему (ср. Быт 1:26–27, 2:7), но в отличие от Адама — Он не возжелал быть равным Богу (ср. Быт 3:5); подобно Адаму — Он отказался от выгод Своего статуса и принял его человеческую противоположность (ср. Быт 3:17–19), но в отличие от Адама Христос сделал это добровольно, а не в качестве наказания, свободно уничижившись даже до позорной смерти на кресте — и таким образом обрел славу большую, чем та, что изначально была предназначена человеку. Если это истолкование адекватно передает ход мыслей Павла в Флп 2:6–11 (и согласуется с Рим 5:146–19), то мы должны усомниться — действительно ли здесь идет речь о личном предсуществовании[399]. Для Павла решающими событиями и в христологии, и в сотериологии, несомненно, были смерть и воскресение Иисуса (см. Флп 2:8–9; отметим, что слова о Боге, пославшем Сына к людям, в Рим 8:3 и Гал 4:4) — они немедленно дополняются упоминанием о смерти Иисуса — Рим 8:3в, Гал 4:5а)[400]. До самой смерти Иисус был един с человеком, первым Адамом (Рим 8:3, Флп 2:7–8); лишь с воскресением Он сделался представителем нового человечества, последним Адамом (Рим 8:29, Кол 1:18; и особенно 1 Кор 15:20–23, 45).

Если мы ищем первое проявление идеи о личном предсуществовании применительно к Иисусу, то более серьезным кандидитом является Послание к Евреям. Подобно Павлу, его автор описывает Иисуса в категориях предсуществующей Премудрости (1:2–3); но помимо этого понятие о личном предсуществовании может подразумеваться в 7:3 (Иисус определяется как священник по чину Мелхиседека, потому что подобно Мелхиседеку не имеет "ни начала дней, ни конца жизни" или, точнее говоря, потому, что Его воскресение показывает неразрушимость Его жизни — 7:16), а также в 10:5 (ср. 1:8, 2:14 и 13:8 — см. ниже, § 57.2). При этом следует отметить, что здесь мы находим одни из самых серьезных адопционистских формулировок в Новом Завете (см. ниже, § 57.2), и несомненно, что и в Послании к Евреям христологический момент четко обозначен смертью Иисуса и Его вхождением в небесное святилище (1:3–4,2:9–10,5:5–10,6:20, 7:15–16, 26–28, и др.). Важно и истолкование в этом Послании отрывка Пс 8:4–6: Иисус представлен как Человек, исполнивший божественный замысел о человеке, до сих пор остававшийся невыполненным. При этом Иисус оказывается впереди, во главе, и дает возможность людям, Своим братьям, благодаря этому замыслу прийти к предназначенному им уделу (2:5–18) — христология, не очень далекая от сопоставлений Павлом Христа с Адамом (Рим 8:3 и 1 Кор 15)[401].

Настоящий сдвиг в христологическом моменте мы видим лишь в Евангелии от Иоанна, то есть к концу I в. Согласно Иоанну, Иисус сознавал личностное пред существование (особенно 8:58). Упоминание о восхождении уравновешивается упоминанием о предшествующем ему схождении (3:13, 6:33, 38, 41–42, 50–51, 58, 62). Но даже здесь (как и у Павла) Иисус представлен скорее как Человек, которым сделался предвечный Логос (1:14), то есть как Человек, в котором Бог нашел наибольшее выражение по сравнению с тем, как это было раньше (1:18). Божественная слава, открытая очам веры в земного Иисуса (1:14), — это главным образом прославление смерти–воскресения–вознесения (7:39,12:16, 23,17:1, 5). Более того, сотериологический момент по–прежнему сосредоточен на этом спасающем венце служения Иисуса; плоть, которой стал Логос (1:14), не приносит пользы (6:63, ср. 3:6), поэтому лишь Иисус, преданный смерти, вознесенный на кресте и воскресший, становится источником дарующего жизнь Духа, жизни для мира (3:13–15, 6:51, 62–63, 7:38–39,19:30, 34, 20:22).

Кратко говоря, ближе к завершению I в. мы, видимо, уже недалеко от христологии, сосредоточенной на воплощении. У Иоанна решающим сотерилогическим моментом по–прежнему является смерть–воскресение–вознесение. Но христологический момент разделен между схождением предсуществующего Логоса в воплощении и Его восхождением туда, где Он был прежде, во славе креста и вознесения. Это еще далеко от представления об искуплении через воплощение, которое мы находим позже, особенно в трудах Григория Нисского[402], где, несмотря на значимость смерти и воскресения Христа, основным сотериологическим и христологическим моментом является воплощение. Но также отличается от христологии, существовавшей на 40–50 лет ранее христологии, устремленной в будущее, к воскресению Иисуса, ставшего Мессией, Сыном Божьим, Господом, которому надлежит скоро возвратиться.

51.3. Многообразие христологии I в. можно показать очень просто, взглянув на вопрос более кратко под другим углом. Прослеженное нами выше (глава III и §§ 55.1,2) развитие христологии I в. отражено в различных оценках разных стадий "события Христа" в рамках Нового Завета. В проповедях Книги Деяний и у Павла служению Иисуса почти не уделяется внимания. В то же время некоторые элементы эллинистического христианства, по–видимому, сосредоточивались на Иисусе как великом чудотворце (так называемая христология "божественного мужа"). В Новом Завете отчетливо видна линия "подражания Христу", которую так упорно развивал либеральный протестантизм, хотя и менее убедительно (напр., Мк 8:34, Лк 9:57–58, Ин 13:13–16,1 Кор 11:1, Евр 12:1–2,1 Петр 2:21). Что касается смерти Иисуса, то Сам Он, вероятно, рассматривал ее как начало мессианских страданий, предшествующих эсхатону, окончательному правлению Бога; первоначальные церкви и (или) Лука, по–видимому, считали ее малосущественным сотериологическим фактором; в то же время Павел особенно разрабатывал богословие страдания и смерти Христа — возможно, им, по крайней мере отчасти, двигало желание ответить на "евангелие" о Христе как чудотворящем Сыне Божьем (то же мы находим у Марка и Иоанна).

Распространенные взгляды на воскресение Иисуса во многом обусловлены приведенным в Лк 24 и Деян 1 повествованием Луки. Но "воскресение" — лишь одно из описаний того, что произошло с Иисусом после Его смерти, лишь одно из истолкований послепасхального опыта. Рассказ Марка о пустой гробнице мог быть истолкован как взятие Иисуса с земли на небо (подобно рассказам об Енохе и Илие). В других местах Нового Завета воскресение, прославление и вознесение являются равноценными способами выражения (в Послании к Евреям нигде не говорится о воскресении Иисуса как таковом; самое близкое к этому — 13:20). Лука же описывает две стадии, отличая воскресение от вознесения. По–разному истолковываются и явления после воскресения: у Павла речь идет о духовном теле с небес, а представления Луки весьма материальные, земные (Лк 24:39).

В чем же заключалось служение Иисуса после Его вознесения/прославления? Первоначальное христианство, синоптическая традиция и Книга Деяний едва ли отвечают на этот вопрос. В то же время Послание к Евреям именно на этом сосредоточивает свое внимание: Иисус теперь является первосвященником, ходатайствуя за нас перед Самим Богом (ср. Рим 8:34,1 Ин 2:1). Павлу свойственна странная двойственность, поскольку он одновременно говорит о прославленном Господе, как о прославленном существе на небесах (напр., Рим 8:34,1 Кор 15:25, Флп 2:9–11), о Духе, который животворит людей на земле (1 Кор 15:45), и как об общине верующих (1 Кор 12:12). По сути до конца не ясно, как Павел представляет себе прославленного Христа и Его нынешнее служение по отношению к верующим ("во Христа").

Что касается парусии, то грубая реальность такова, что близкая парусил, на которую надеялись Иисус и первые христиане, не осуществилась. Иисус не вернулся во славе при жизни Своего поколения[403]. Большинство тех, кто изучает Новый Завет, без труда распознают проблемы, которые создала для Луки, Иоанна и автора 2 Петр задержка парусии (см. ниже, §§ 71.2–4). Конечно, можно уйти от христологической проблемы возможной ошибки Иисуса по поводу близкой парусии, сказав, что изначальные чаяния были вовсе не о парусии, то есть они были о пришествии (парусии), но о пришествии на облаках небесных к Ветхому днями (Дан 7:13), а не о возвращении на землю — надежда скорее на прославление, чем на возвращение (Мк 14:62)[404]. Если это так (а меня лично это не убеждает), то упование на парусию оказывается вторичной идеей, и у нас есть еще один важный элемент многообразия.

Как, наконец, быть с предсуществованием и божественностью? У нас нет четких свидетельств того, что Иисус мыслил Себя пред существующей сущностью[405]. Конечно, первоначальная христология представляется отчетливо "адопцианской" по своему характеру (даже если этот термин несколько устарел); уйти от этого вывода мне очень трудно (см. выше, §§, 4.5,11.2,12.3, 51.1, 2). Возможно, лишь когда традиция об Иисусе сложилась как "жизнь Иисуса", акцент в апологетическом использовании Пс 2:7 переместился с воскресения Иисуса на Его опыт на Иордане. Представление о предсуществовании впервые вошло через христологию Премудрости, где Иисус понимался как воплощение и наиболее полное выражение Премудрости. Вначале понятие пресуществования, возможно, относилось только к Премудрости как таковой, а человек Иисус был тем, кем Премудрость стала. Но в четвертом Евангелии уже начинает возникать понятие о личном предсуществовании Самого Иисуса. Не вполне ясно, как это увязывается с представлением о непорочном зачатии, которое мы встречаем у Матфея (и Луки); хотя представления о воплощении и о непорочном зачатии необязательно несовместимы[406]. Как бы то ни было, не будет упрощением утверждать, что началом христианской истории для Марка является Иоанново крещение (Мк 1:1), для Матфея и Луки — зачатие Иисуса Марией, а Иоанн считает, что она началась даже прежде самого творения (Ин 1:1–2).

Представление о божественности Иисуса, по–видимому, появилось относительно поздно, в I в. Для Павла воскресший Христос — еще не объект поклонения: Он является темой богослужения, Его прославляют, присутствие воскресшего в Духе и через Духа объединяет молящуюся общину, герез Него молитвы достигают Бога (Рим 1:8, 7:25, 2 Кор 1:20, Кол 3:17), но Он не объект поклонения и молитвы. Павел воздерживается от того, чтобы именовать Иисуса Богом. Даже титул "Господь" вводится скорее для отличения Иисуса от Бога, чем для отождествления их (Рим 15:6,1 Кор 8:6, 15:24–28,2 Кор 1:3,11:31, Еф 1:3,17, Флп 2:11, Кол 1:3). Павел был и оставался монотеистом (см. выше, § 12.4). Лишь к концу I в. в Пастырских посланиях Иисуса начинают называть Богом (Тит 2:13); это же относится и к четвертому Евангелию (Ин 1:1,18, 20:28)[407].

Таким образом, "Керигматический Христос" — это не единая или простая формулировка, а довольно широкое многообразие формулировок, охватывающее широкий спектр различных пониманий "события Христа", которые не всегда полностью совмещаются друг с другом и которые с течением времени меняются и развиваются.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.