V. Претворение теоретической Истины в жизнь, как характерная черта католичества. Общий характер католическаго богословия

V. Претворение теоретической Истины в жизнь, как характерная черта католичества. Общий характер католическаго богословия

Как уже указано нами, для католической церкви знание не стоит особняком от жизни и деятельности, а напротив обусловливает собою и жизнь и деятельность. Жизнь во Христе невозможна не только без субективной веры, но и без обладания обективною верою, т. е. без знания догмы, хотя бы это знание и осуществлялось (что возможно только в церкви) в форме потенциальной (с обективной своей стороны) веры, в форме „fides implicita". Не отрицая ни ми стики, ни науки, даже покровительствуя им, католи чество тем не менее в общем отграничивает себя от чрезмерной созерцательности, свойственной восточному христианству, и от чрезмерной научности, свой ственной протестантству. В этом обнаруживается некоторая историческая односторонность католичества, коренящаяся в самой его природе. Для католичества важна догма в ея претворении в жизнь, в ея утвер ждении деятельностью. В христианском идеале заключено единство знания и жизни: вся жизнь должна покоиться на религиозном знании и все религиозное зна ние осуществляться в жизни и деятельности. Но исто рически в настоящее время лишь часть христианской догмы уже обнаружила свое жизненное значение. Только поэтому ведь и возможно отрицание протестантством многих глубочайших истин учения Христа, а всякая церковь стоит перед дилеммою ухода в созерцательную и рационалистическую сторону религии, с

одной стороны, или ухода в деятельную сторону, с другой. Последнее характерно для католичества. Като личество подходит к догмам главным образом со стороны их жизненнаго значения (чем я вовсе не хочу сказать, что оно подчиняет догмы религиозной практике или умаляет их самоценность), и это произ водить такое впечатление, будто для католичества догмы нечто вроде законов для государства, которым не обходимо повиноваться (-верить им), но которых вовсе не надо понимать и даже знать: учение о потенциальной вере (fides implicita) по внешности вполне аналогично отношению гражданина к законам (незнанием их нельзя отговариваться, но достаточно их не нарушать). На самом деле суть, конечно, не в юридическом формализме католичества, а в обращении его к деятельной стороне религии: юридический фор мализма к тому же сильно преувеличенный, только внешняя оболочка, несущественная форма, выражающая дух. В силу тех же причин католичество в своей догматике выделяет обладающия практическим, жиз ненным значением стороны, ограничиваясь в отно шении остального строго необходимым. И через обстоятельнейшую разработку и систематизацию практи ческой стороны христианства оно опять-таки приходит к идее церкви[12] С самых начал своих западная церковь отстала от восточнаго умозрительнаго богословия, что обыкно венно обясняют умственною отсталостью Запада во обще. Она не только сосредоточила идею ка?оличности в идее всего человечества, но и обратилась в лице крупнейшаго своего богослова — Августина к изучению человека, к постижению души и Бога, „ничего более".

Психология, этика, учение об обществе, о государстве Божьем — таковы главные вопросы, занимавшие западную мысль. Очень быстро догматическая жизнь

Запада упрощается, становится элементарной, и Августин переводится на язык Григория Великаго. На дол гое время все христианское учение на Западе как бы превращается в „fides implicita", и это происходит в тот самый момент, когда на Востоке идет напря женное изучение» самых трудных и основных вопросов догмы. Странным образом, несмотря на меньшую разработанность своей догмы, несмотря на неясность ея для ея же хранителей — римских пап, За пад всетаки сохраняет руководящее или регулирующее значение в догматической истории христианства и своею непреоборимою верностью традиции выделяется, как краеугольный камень церкви Христовой. На на ших глазах как бы историей всей церкви, а не жизнью отдельных лиц, оправдывается и обосновывается смысл и значение потенциальной веры (fides implicita).

Платоновское и новоплатоновское умозрения в об щем Западу чужды. Кроме Августина для ранней эпохи можно указать, пожалуй, только на Боэция. Позже, в IX веке Іоанн Скот Эриугена пытается об единить августинство с новоплатоновским богословием Востока и делает доступными Западу Дионисия Ареопагита, частью — Максима Исповедника и Григория Нисскаго. В начальный период схоластики еще появляются попытки систематизации богословия на почве новоплатоновских идей, даются наброски систем и кладутся основания мистике и мистическому богословию.

Но, начиная с XIII века, мы находим платоновския влияния только в мистике, и Запад окончательно отделяется от Востока. Богословие решительно перено сится на почву аристотелизма, и первая и наиболее полно разработанная система католичества выражается в формах и на языке Аристотеля, на языке здоро ваго человеческаго разума. За отдельными хотя и бле стящими исключениями, католическая наука всегда оста

валась наукою, идущею за Аристотелем. Признание со стороны Льва XIII руководителем католической мысли ?омы Аквинскаго, „от котораго, по выражению Пия X, нельзя, особенно в вопросах метафизических, отступать без великаго ущерба для делаи, расцвет так называемаго неотомизма в современном католическом богословии — естественное завершение развития католической догмы. Суть не в том, что на языке ?омы Аквинскаго и вообще аристотелевской схоластики привыкли выражаться католики, а в том, что аристотелизм своею обращенностью к земле и человеку лучше соответствует духу католичества.

Католическое богословие пережило период угнетения под давлением идей „Просвещения",английскаго деизма, немецкой „критической" философии. Но уже с эпохи Ватиканскаго собора и энциклики Льва XIII „Аетегпи Patris" (1878 г.) начинается новый период расцвета в разработке богословской науки. Многое в ней еще не определилось, многое „становится". — Умеренная, близ кая во многом к протестантской науке тюбингенская школа, нетерпеливая и стремящаяся выразить догму на языке самой современной науки — вплоть до Бергсона, часто уходящая в крайности „модернизма" деятельность ряда французских богословов, кропотливая и наиболее верная католическому традиционализму ра бота неотомистов — таковы главныя черты современ наго богословскаго движения в католичестве. Но бли жайшее будущее этого движения несомненно пра вильно предуказано и понято лозунгом — „Назад к ?оме!"13 Развитие философии и естественных наук поставило перед католическим богословием целый ряд новых и трудных проблем!4— Приходится пересматривать и видоизменять доказательства бытия Божьяго, причем характерным является более, чем сдержанное

отношение к онтологическоиму доказательству Ансельма Кентерберийскаго и к августиновским соображениям о высшей истине, высшем благе, высшей красоте, „ко торыя могут дать интеллектуальное удовлетворение только приученному к возвышеннейшей метафизике уму Рядом с этим стоят попытки примирить хри стианское учение с умеренным пониманием дарвинизма и новыми теориями происхождения мира. Еще оживленнее работа в области церковной истории: в защите текста Евангелия от выводов современной, пре имущественно протестантской критики и богодухновенности Св. Писания вообще, для чего приходится уже несколько по иному понимать самое богодухновенность.

„История церкви, пишет Лев XIII, зеркало, в кото ром отражается жизнь церкви… Изучающие ее не должны никогда терять из виду, что она скрывает в себе совокупность догматических фактов… Эта направляющая и сверхестественная идея, управляющая судьбами церкви, в то же самое время и факел, свет кото раго озаряет ея историю. Но во всяком случае и по тому, что церковь, продолжающая среди людей жизнь воплощеннаго Слова, включает в себя и человеческий элемент, учителя должны его излагать, а ученики изу чать с большого добросовестностью. Сказано в книге Іова: „Не нуждается Бог во лжи нашей".

Разсматриваемое извне, католическое богословие свя зано своими основными догматическими предпосылками и кажется несвободным. Но внутренно этою связанностью и обусловливается настоящая свобода. Свобода изследования не может означать свободы от принци пов и границ познания. Отбрасывающий абсолютныя истины, как исходный пункт своего изследования, во все не свободен: он раб относительнаго. Отрицаю щий во имя науки историчность Христа, воплощение Бога, как действительный исторический факт только ка

жется свободным. Он признал для себя необязательной абсолютную истину, но за то рабски подчинился князю века сего — относительной, позитивной науке. Он служит не Богу, а рабу, рабствует в относительном, тогда как подчиняющий. себя непререкаемой абсолют ной истине в своем служений ей возвышается над относительными приобретает всю полноту достижимой для человека свободы. Обвинения католичества в принципиальном отрицании свободы изследования одно из самых крупных и наивных недоразумений, осно ванное на предположении, что возможно вообще безпредпосылочное изследование и что нет абсолютной истины. И это обвинение направлено вовсе не против католичества, а против христианства, даже против истинной религии, т. е. совокупности абсолютных ценностей вообще, как бы мы такую религию не называли.

Допустите, хоть на одно мгновение, что католическое учение — абсолютная истина. Тогда вы поймете внутренную правду католиков, утверждающих, что только в католичестве возможно истинно свободное изследо вание, истинно свободная наука.

Поскольку дело касается принципов, спора, как нам кажется, быть не может. Но совершенно иной вопрос — стесняла ли когда нибудь и стесняет ли ныне свободу изследования католическая церковь. Это во прос факта. И ответ на него должен быть положи тельным. — Да, католичество фактически стесняло и стесняет свободное изследование, ограничивает сво боду ученой и богословской работы. Прежде такое стеснение выражалось в формах насильственнаго воз действия вплоть до костра. Теперь оно сводится к мо ральному давлению и, по природе своей, ничем не отличается от давления общественнаго мнения, „вы водов науки", „научнаго миросозерцания" и т. п. Ре лигиозная терпимость не может довести до призна

ния одинаковой ценности всех, даже противополож ных религиозных учении. Тогда она стала бы из ре лигиозной терпимости нерелигиозным равнодушием.

О догматически-теОретической веротерпимости говорить совершенно безсмысленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, т. е. о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим. Да и то остается еще нерешенным вопрос о праве моральнаго давления, которое необхо димо, если церковь учительница и воспитательница че ловечества.

Фактически перед католичеством стоит очень трудная проблема. Учение церкви всегда одно и тоже, всегда абсолютно истинно. Но выражено это учение в относительных и меняющихся понятиях человеческаго языка. Существо его не в форме, а в духе, и, следовательно, изменение формы вполне допустимо, чем и обезпечивается постоянное развитие католической догмы.

Однако практически грань между изменением по форме и изменением по существу неуловима. И христианство поневоле поставлено перед необходимостью выбора между поспешным изменением формы с риском временно исказить существо своего учения и принципиальным консерватизмом, сохраняющим старую форму до той поры, пока она оказывается явно непригодною. Естествен но, что католичество стоит на второй точке зрения.

Католичество совсем не отрицает развития догмы, но оно не может вместе с модернистом Луази ви деть сущность христианства в развитии, как таковом.

Напротив, для католичества само развитие заложено в сущности христианства. Развитие это есть не что иное, как постоянный прогресс, как постоянное развертывание неизменнаго в своем существе, раскрытие и обнаружение новаго, заключеннаго в истинности ста раго. Пышное дерево, широко раскинувшее свои листья,

не отрицает своим расцветом того зерна, из кото раго оно вышло и в котором потенциально и истинно заключалось. Так и современная католическая догма потенциально заключена во всех предшествующих стадиях своего развития и ни одной из них не противоречит. Католичество не только не отрицает идеи развития, но немыслимо без нея, построено на идее органическаго развития или заключает ее в самом существе своем.

Католичество не отрицает и не может отрицать развития богословия и науки уже по одному тому, что наука — одна из высших форм человеческой дея тельности, а католичество стремится освятить, рели гиозно понять и преобразовать всю жизнь. Оно стре мится к целостному знанию, которое насквозь должно быть религиозным. И если сейчас еще непонятно ре лигиозное значение какой нибудь кристаллографии, то — вне всякаго сомнения эта непонятность — временная и преходящая. И, опережая ход времен, католичество в лице видных представителей своего духовенства уходит в подлинную ученую работу, и почти всякая отрасль науки насчитывает в среде своих работни ков много католиков, приступающих к самоотверженному ученому труду в религиозном сознании его важности и нужности для преуспеяния церкви Божией.

Пускай иногда человеческое, слишком человеческое нетерпение гоняется за наивными задачами доказать ту или иную религиозную истину доводами математики или кристаллографии. Подобныя попытки отражают рели гиозное умонастроение отдельных католиков, трогательную их веру в истину христианства, но не выра жают принципиальнаго значения всякаго знания в системе католичества.

Чиринципиальную широту католичества в отношении его к науке ибогословию следует отличать от пси

хологической ограниченности историческаго католиче ства, в силу которой, сосредоточиваясь на человеческом, оно не дает равномерно развитой догматической системы. Даже средневековая аристотелевская схоластика, стремясь охватить всю догму, ограничила себя приемами и заданиями человеческой науки, и не слу чайно, что в современной католической догматике наименее разработанным является учение о Логосе, предполагающее новоплатоновскую метафизику.