Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Как уже говорилось, более активными в приобщении к религиозной вере за 90-е годы были более молодые, образованные, урбанизированные россияне. При этом декларированная принадлежность к православию не влечет за собой для подавляющего их большинства ни регулярного соблюдения основных обрядов (молитвы, причастия, исповеди), ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь. 83 % отнесших себя к верующим в 1998 году ни разу за последние 12 месяцев не совершали актов благотворительности (среди неверующих – 86 %), 93 % не занимались никакой деятельностью в пользу церкви (среди неверующих – 99 %). При этом около 40 % верующих выделяют именно благотворительную функцию церкви как важнейшую.

С одной стороны, это, видимо, означает, что христианская вера чаще всего имеет для россиян общее морально-психологическое значение, как бы не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения. Характерно, что, говоря о значении религии лично для них, верующие прежде всего подчеркивают, что «религия заставляет задумываться о смысле жизни, о душе» (48 % в группе верующих), «помогает быть терпимым к людям, к их недостаткам» (45 %). Показательно и то, что из обрядов российские православные чаще исполняют такие, которые однократны, – крещение (собственное или детей), чин погребения родных. Разовая инициация, как правило пассивно пережитая в раннем возрасте, как бы навсегда предопределяет для них принадлежность к православию и не накладывает далее никаких собственно религиозных обязательств, не требует, в глазах самого признающего себя православным, ритуалов солидарности с собратьями по вере, с религиозным целым, которое представляет собой церковь. Равно как, кажется, не предопределяет она и сознания важности веры для повседневного поведения, ее воплощения в конкретных делах.

С другой стороны, это придает вере многих, если не большинства нынешних православных (в том числе – новообращенных) оккультно-магический характер. Историки религиозности в России, начиная с Е. Голубинского⁸, неоднократно высказывались о «двоеверии» русских. Вероятно, сегодня можно было бы говорить об их своеобразном многоверии – религиозной всеядности, эклектическом соединении символов принадлежности к вере при безразличии к практическим делам и подозрительности к убеждениям окружающих. В рамках подобного религиозного попурри некоторые идеи и символы христианства соединяются с реликтами рутинных традиционно-магических представлений (веры в амулеты и сглаз, воспринятой через непосредственную передачу от старших поколений) и символикой новых, внеисповедных форм религиозности, пришедших с современного Запада или помеченных как «западные» и транслируемых визуальными средствами массовой коммуникации вместе с рекламой либо на правах рекламы (теософия, астрология, хиромантия и пр.)⁹.

Не исключено, что более старшие поколения переносят при этом на сферу религиозных верований и высказываний навыки советского «двоемыслия», когда символы одного, «парадного» плана репрезентируют публичное и коллективное «мы», а в повседневной адаптивной практике инструментально используются иные значения и навыки. В любом случае стоит отметить, что интеллектуальная работа по упорядочению, согласованию, рафинированию верований и ценностей православия, их, в веберовском смысле, рационализация, как внутрибогословская, так и более общая – философская, культурологическая, в сегодняшней России крайне слаба. Она фактически не оказывает воздействия на сколько-нибудь широкие группы людей, называющих себя православными.

Наконец, особый пласт синкретических верований в России – прежде всего среди более образованных и урбанизированных слоев новоприобщенных к православию – составляют органические представления об обществе и народе, разного рода социальная мистика (в духе Даниила Андреева) и социальный биологизм (типа Льва Гумилева), опирающиеся на диффузные социал-дарвинистские идеи, а также муссируемые коммунопатриотами страхи перед вырождением и геноцидом русских, катастрофические настроения в определенных маргинализируемых секторах общества. Самообозначение «православный» в подобных условиях все больше принимает семантику «русского», соединяясь с комплексом идей и символов российской исключительности («русским мифом»¹⁰) и ксенофобическими установками в отношении этнических чужаков, «Запада», «Америки»¹¹. Последние разделяются сегодня относительным большинством общества, в том числе – большинством не верующих сейчас и не веровавших никогда.

Подобный способ самоопределения через отрицание – черта характерная¹². В этом смысле показательно, что даже причисление себя к православным не усиливает у российских респондентов чувства позитивной принадлежности к высоко оцениваемому сообществу. Напротив, параллельно увеличению числа православно верующих в 90-е годы растет их подозрительность по отношению к верованиям окружающих, к любому инакомыслию – сознание «внешнего», фальшивого, лицемерного характера веры других людей. Причем темпы роста подобного недоверия к окружающим, как уже указывалось, выше как раз среди тех, кто заявляет о своей принадлежности к православию (особенно – среди новообращенных и редко посещающих церковь), чем среди неверующих и никогда не веровавших.

Если в самом общем плане суммировать те сдвиги, которые произошли в массовом православии на уровне всего социума, в положении православной веры и церкви в российском обществе за 90-е годы (и с особенной скоростью и широтой – за вторую их половину и конец), то это прежде всего следующие процессы:

– сближение и даже сращение церкви как института с государством, государственной властью, верхушкой политического истеблишмента;

– политизация (прежде всего – этнополитизация) массового образа веры и церкви на фоне общей деполитизации населения;

– сближение массового православия с ксенофобическими установками и настроениями изоляционизма (российской исключительности, «особого пути» и пр.);

– фактическое слияние для большей, если не для подавляющей части населения семантики «православного» и «русского»;

– ослабление несовместимости массовых религиозных (христианских, православных) установок с коммунистической идеологией и публичной риторикой РКП; напротив, для конца 1990-х и начала 2000-х годов характерно все более настойчивое их уравнивание и смешение.

С середины 1990-х годов православная эмблематика и риторика все активнее фигурируют в средствах массовой информации, и прежде всего на телеэкране, причем на самых популярных его каналах и непременно среди атрибутов государственной власти, символов дореволюционной и нынешней российской державы. Заявив на Международном церковном форуме в Москве, что «каждый наш соотечественник должен знать историю своей культуры», патриарх Алексий II фактически приравнял православное к национальному (политика публичного отчуждения руководства РПЦ от католической и протестантской ветвей христианства находится в русле этих же изоляционистских тенденций). Очень заметно выросла нетерпимость россиян к деятельности и к представителям религиозных сект, притом что для абсолютного большинства различия между церковью, движением, сектой (как, впрочем, и вероисповедные расхождения между различными ветвями христианства) весьма туманны. Если в 1989 году, говоря о своем отношении к членам религиозных сект, 57 % опрошенных придерживались позиции «предоставить их самим себе», то в 2003-м доля россиян, толерантных к сектам, сократилась до 24 %. Напротив, за их устранение или изоляцию тогда высказывались в сумме 10 % россиян, а сегодня выступают уже 54 %.

Православно-церковное подается в передачах массмедиа как знак всего «высокого и прекрасного», относящийся к национальному целому, к России как «великой державе»¹³. Между тем для массы населения, признающего себя христианским, православная вера, как уже говорилось, нередко выступает рука об руку с ксенофобией, в том числе – по религиозному признаку. Таково, например, более чем настороженное отношение и клира, и мира в России к католичеству, но особенно негативно российское население настроено к деятельности религиозных сект, а также к исламу, людям исламской веры. Скажем, двое из каждых пяти россиян – 38 % – высказываются сегодня (декабрь 2004 года, N=1600) за введение административных ограничений на распространение ислама в России; примерно такая же доля – 44 % – против подобных мер, при 18 % затруднившихся с ответом. На массовое сознание в этом плане, конечно, самым разлагающим образом воздействует ведущаяся уже более 10 лет чеченская война, а также ставшее повседневным в передачах массмедиа сближение понятий «ислам» и «терроризм» (расхожие выражения вроде «исламские террористы» и пр.). Но значимо здесь и другое.

Дистанцирование и неприятие, включая агрессивную словесную оценку, особенно вызывают у россиян два аспекта иных верований: тот факт, что эти верования выступают основой для высокой солидарности их приверженцев (как в случае ислама), и то, что адепты этих верований – например, католические или протестантские проповедники – отличаются высокой активностью, распространяют собственную веру, привлекают или могут привлечь в свои ряды новых сторонников. Вероятно, особое раздражение, неприязнь, чувство угрозы извне рождаются в подобных случаях из болезненного для россиян контраста с их собственным, крайне пассивным, несолидарным поведением людей, которые не в силах сплотиться иначе как под ферулой власти и не могут существовать без мобилизующего их образа врага, даже если аттестуют себя верующими, христианами, православными.

Представляется, что значение демонстративно-символических отсылок к православию прежде всего связано с возрастающей на протяжении 90-х годов проблематичностью массовой идентификации для сегодняшних россиян – идентификации на самом высоком, социетальном уровне наиболее общего «мы». У разных групп и слоев этот процесс проходит по-разному. Старшие поколения во многом утратили привычные символы широкой коллективной принадлежности разного типа и плана (общесоветской; профессиональной, будь она «трудовой» или «интеллигентской»; поколенческой; связанной с традиционным старшинством и авторитетом старших). Молодежь же ощущает неопределенность и негарантированность нынешней ситуации именно для тех, кто не ограничивается привычным, а пытается «пробиться», начать «свое дело», хочет приобрести более высокую квалификацию. Отсюда вера молодых россиян в магию, с одной стороны, равно как и тяга к православию – с другой, которые нимало не исключают друг друга и не противоречат друг другу; к тому же здесь, скорее всего, действует возрастной и поколенческий конформизм молодежных групп.

Символы как магии, так и православия входят для более молодых и более образованных россиян, жителей крупных городов в кодекс «нового» поведения, связанного именно с постсоветскими свободами, и вместе с тем поведения экспериментального, пробного – как все отмеченное в качестве «молодежного», более «крутого». Напротив, для более пожилых респондентов, оттесняемых на социальную и профессиональную периферию общества, в православии важнее значения «традиции», «исконности», «старины», – хотя не следует забывать, что и здесь речь идет об «изобретенной традиции», если пользоваться термином Э.Хобсбаума¹⁴. В этом последнем смысле стоит подчеркнуть, что православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части масс-медийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения, а нередко еще и по московским каналам.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.