§177. Труды Иеронима

§177. Труды Иеронима

Произведения Иеронима, которые в издании Валларси составляют одиннадцать томов, могут быть поделены на экзегетические, исторические, полемическо–доктринальные, полемическо–этические и послания[2104].

1. Важнее всего экзегетические труды.

И здесь первой стоит Vulgata[2105], латинский перевод всей Библии, Ветхого и Нового Завета, непревзойденный по важности и ценности, который уже сам по себе является бессмертной услугой церкви[2106].

Иероним, благодаря своим лингвистическим познаниям, своим путешествиям на Восток и своей культуре в целом, был гораздо более пригоден, чем все его современники, а тем более его последователи вплоть до XVI века, к тому, чтобы предпринять и довести до завершения такую задачу, чрезвычайно необходимую во времена приближающегося разделения Востока и Запада и упадка в познании библейских языков среди латинского христианского мира. Мы бы даже сказали, что он был единственным человеком, который мог выполнить такую задачу. Здесь, как часто бывает в истории, мы распознаем действие Божьего Провидения. Иероним начал свой труд во время второго пребывания в Риме (382 — 385) по предложению папы Дамаса, который заслуживает за это предложение больше нашей благодарности, чем за свои гимны. Сначала Иероним хотел только просто пересмотреть текст Италы, древнего латинского перевода Библии, появившегося во II веке. Этот текст оказался чрезвычайно запутан из?за небрежности переписчиков и прихотей «исправлявших» его людей[2107]. Он закончил перевод в Вифлееме в 405 г., после двадцати лет работы. Он перевел сначала евангелия, потом остальной Новый Завет, потом Псалтирь (которую переписывал дважды, в Риме и в Вифлееме)[2108], а потом, без особого порядка, — исторические, пророческие и поэтические книги и часть апокрифов, которые, однако, он ценил гораздо меньше, чем канонические книги. Этот «laborpius, sed periculosa praesumtio», как он говорил о своем труде, возбудил множество врагов, движимых собственным невежеством и слепым отвращением к переменам. Его обвиняли в нарушении спокойствия и в подделке Писания[2109]; но из других источников он получал много ободрений. Новый Завет и Псалтирь распространились в церкви и использовались в ней задолго до завершения труда в целом. Августин, например, пользовался Новым Заветом Иеронима и усердно призывал его перевести Ветхий Завет, но перевести с Септуагинты[2110]. Постепенно весь перевод, причем без принуждения со стороны властей, занял заслуженное место и использовался на Западе сначала вместе с Италой, а потом, примерно с IX века, уже как единственный.

Вульгата занимает первое место среди переводов Библии в древней церкви. Она оказала на латинское христианство такое же влияние, как Септуагинта — на греческое, и является, прямо или косвенно, матерью всех ранних переводов на европейские разговорные языки[2111]. Вульгата опирается на текст оригинала (хотя автор, конечно же, использовал все доступные виды помощи) и превосходит Италу в той же мере, в какой Библия Лютера превосходит древние германские переводы. Если смотреть на Вульгату с точки зрения современной библейской филологии и экзегетики, ее действительно можно обвинить в бесчисленных ошибках, неточностях, непоследовательностях и в произвольном обращении с материалом[2112], но, несмотря на все это, в целом она заслуживает высшей похвалы за смелость, с которой автор вернулся от полуобожествленной Септуагинты к еврейскому оригиналу, за соразмерность точности и свободы, за достоинство, ясность и изящество стиля. Соответственно, когда знание греческого пришло в упадок, Вульгата естественным образом стала церковной Библией западного христианства и продолжала ею быть, ожидая, пока дух Реформации в Германии, Швейцарии, Голландии и Англии возвратится (как правило, с помощью той же Вульгаты) к тексту оригинала, проникнет еще глубже в дух Писания и создаст ряд народных Библий, которые окажутся для евангельских мирян тем же, чем Вульгата много столетий была для католического клира. Вульгата до сих пор занимает почетное место в Римской- католической церкви, где ее, без должных оснований и с пагубой для истины, ставят на место, равное оригиналу[2113].

Комментарии Иеронима охватывают Бытие, больших и малых пророков, Екклесиаста, Иова, некоторые из псалмов[2114], Евангелие от Матфея и послания Галатам, Ефесянам, Титу и Филимону[2115]. Помимо этого, он перевел гомилии Оригена на Иеремию и Иезекииля, на Евангелие от Луки и на Песнь песней. О последней гомилии он говорит: «В других произведениях Ориген превзошел всех остальных, а в гомилии на Песнь Соломона он превзошел самого себя»[2116].

Лучшие экзегетические труды Иеронима — о пророках (особенно об Исаии, написан в 408 — 410 г.; Иезекииле, 410 — 415; и Иеремии, до главы 32, которого он истолковывал вплоть до смерти), а также о посланиях Галатам, Ефесянам и Титу (написано в 388), и его критические «Вопросы» (или исследования) по Книге Бытия. Но они не единообразны; многие части изложены весьма равнодушно, в других местах он был небрежен, полагаясь на свой гений и ученость, или диктовал их секретарю так, как они приходили ему в голову[2117]. Нередко он поражает ясными, естественными и последовательными разъяснениями, а иногда, в действительно трудных местах, колеблется или ограничивается тем, что указывает на иудейские предания и экзегетические мнения древних отцов церкви, особенно Оригена, Евсевия, Аполлинария и Дидима, оставляя читателю право судить и выбирать. Его ученость, вкус и умение всегда некоторым образом компенсируют недостаток метода и последовательности, так что его комментарии в конце концов оказались самыми познавательными в Латинской церкви того времени, даже по сравнению с комментариями Августина, которые сильно превосходят их в плане богословской глубины и вдохновения. Он справедливо замечает в предисловии к комментарию на Исайю: «Тот, кто не знает Писания, не знает силы и мудрости Бога; незнание Библии есть незнание Христа»[2118].

Иероним обладал природным талантом и приобретенным знанием, сделавшими его отцом грамматико–исторического толкования, из которого должно проистекать любое здравое изучение Писания. Он правильно считал, что толкователь должен не вкладывать свои фантазии в Слово Божье, но извлекать значение этого Слова; иногда он обвиняет Оригена и аллегорический метод в том, что они блуждают в бескрайних полях воображения и выдают собственные мысли и выдумки за скрытое знание Писания и церкви[2119]. В здравости экзегетического духа он превосходил всех отцов церкви, кроме Златоуста и Феодорита. В Латинской церкви больше никто, кроме еретика Пелагия (чье краткое разъяснение посланий Павла включено в труды Иеронима) и неизвестного Амброзиастера (чей комментарий вошел в число трудов Амвросия), не думал так, как он. Но Иероним далеко не последователен. Он совершал ту же самую ошибку, в которой упрекал Евсевия, когда в начале своего комментария на Исаию обещал историческое толкование, а потом, забыв об обещании, скатился до манеры Оригена. Хотя он нередко делает очень смелые заявления, например, об изначальной идентичности пресвитера и епископа[2120], и у него даже есть следы широких взглядов на богодухновенность[2121], смелостью он не отличался; верность ортодоксии заботила его настолько сильно, что он не решался нарушать даже традиции экзегетики. Уже дав грамматико–историческое истолкование, он затем позволяет себе впасть в фантастическое аллегоризаторство или, как выражался он сам, «расправить паруса духовного понимания»[2122].

В большинстве случаев он усматривает в Писании два смысла: буквальный и духовный, или исторический и аллегорический; иногда, вместе с Оригеном и александрийцами, три смысла: исторический, тропологический (моральный) и пневматический (мистический).

Слово Божье, несомненно, несет в своей букве живой и животворящий дух; оно способно иметь бесконечное количество применений во все времена и при всех обстоятельствах, поэтому в аллегорическом методе древней церкви есть своя правда. Но духовное значение следует выводить осторожно, разумно и в меру имеющегося смысла из естественного, буквального значения, а не привлекать его извне буквального значения, как чуждое, превосходящее или противоречащее.

Иногда Иероним заходит так же далеко, как Ориген, в недобросовестном искажении буквы и истории и заимствует его порочную привычку полностью отвергать буквальное значение там, где оно кажется незначительным или недостойным. Например, под сонамитянкой–наложницей пожилого царя Давида он понимает (подражая аллегорическому объяснению Оригеном двойного преступления против Урии и Вирсавии) вечно девственную Божью Премудрость, прославленную Соломоном[2123]; искренние же разногласия между Павлом и Петром он превращает в учебный спор в целях наставления присутствовавших там антиохийских христиан и неправомерно приспосабливает текст к своим принципам, в связи с чем Августин (возмущенный таким patrocinium mendacii) начал с ним эпистолярную полемику, прекрасно отражающую характеры этих двух людей[2124].

Примечательно, что Августин и Иероним в двух экзегетических проблемах, о которых они переписывались, поменяли стороны и каждый принял точку зрения другого. В споре о событиях в Антиохии (Гал. 2:11–14) Августин представлял принцип евангельской свободы и любви к истине, Иероним — принцип традиционной верности догме и ошибочной теории приспособления; в споре же об авторитете Септуагинты Иероним был защитником истинного прогресса, а Августин — отказа от прогресса и ложного традиционализма. Каждый впоследствии увидел свое заблуждение и, по крайней мере отчасти, отказался от него.

Разъясняя пророков, Иероним усматривает у них слишком много аллюзий на еретиков своего времени (как Лютер везде находит аллюзии на папистов, фанатиков и сектантов); и наоборот, с враждебным отношением к хилиазму, унаследованным от Оригена, он игнорирует множество ссылок на конец света и второе пришествие Господа. Например, даже эсхатологическую речь Христа в двадцать четвертой главе Матфея и пророчество Павла о человеке греха во Втором послании к фессалоникийцам он ограничивает разрушением Иерусалима.

К экзегетическим трудам в более широком плане принадлежат книга «О толковании еврейских имен», этимологический словарь собственных имен Ветхого и Нового Завета, полезный для того времени, но во многих отношениях недостаточно хороший и сейчас бесполезный[2125]; также вольный перевод «Ономастикона» Евсевия (нечто вроде библейской топологии в алфавитном порядке), до сих пор ценный для исследователей древности[2126].

2. Исторические труды, которых мы уже касались в других местах, важны для истории отцов церкви и святых, для христианской литературы и для истории нравов.

Первый среди них — это вольное латинское воспроизведение и продолжение греческой хроники Евсевия, то есть хронологических таблиц самых важных событий в истории мира и церкви до 379 г.[2127] Иероним диктовал этот труд довольно бегло, когда жил с Григорием Назианзином в Константинополе (380). Несмотря на многочисленные ошибки, он внес очень полезный и заслуженный вклад в латинскую литературу, и труд его стал основным источником той небогатой исторической информации, которой владело западное христианство в Средние века. Проспер Аквитанский, друг Августина и защитник учения о свободной благодати от полупелагианства в Галлии, продолжил хронику до 449 г., а жившие позже авторы довели ее до середины VI века.

Более оригинален «Перечень известных авторов» («О знаменитых мужах»)[2128], составленный Иеронимом на десятом году правления Феодосия (392 и 393)[2129] по просьбе друга, офицера Декстера. Это первый труд по истории богословской литературы. В нем, в ста тридцати пяти главах, приводятся краткие биографические справки о многих церковных авторах от апостолов до самого Иеронима со ссылками на их наиболее важные труды. Отчасти труд был задуман как опровержение обвинения в невежестве, которое выдвигали против христиан Цельс, Порфирий, Юлиан и другие язычники. Иероним в то время не был еще ярым ненавистником еретиков, он вполне справедлив и либерален в оценке таких личностей, как Ориген и Евсевий[2130]. Но многие из его очерков кратки и слабы, даже посвященные, например, таким важным людям, как Киприан, Афанасий, Василий Великий, Григорий Нисский, Епифаний, Амвросий и Златоуст (ум. в 407)[2131]. Своего младшего современника, Августина, который к тому времени уже создал несколько философских, экзегетических и полемических трудов, он вообще не упоминает.

Позже «Перечень» был продолжен в том же духе полупелагианином Геннадием из Марселя, Исидором Севильским, Ильдефонсом и другими, вплоть до Средних веков.

Иероним написал также биографии знаменитых отшельников, Павла Фивейского (375), Илариона и заключенного Малха (390), весьма элегантным и увлекательным стилем, но со множеством вымышленных и суеверных дополнений и с чрезмерным восхвалением монашеской жизни, распространению которой он хотел способствовать своими произведениями[2132]. В те времена их читали так же охотно, как романы. Эти биографии и несколько некрологов в память об усопших друзьях, таких как Непотиан, Луциний, Лея, Власилла, Павлина, Павла и Марцелла, — шедевры риторической аскетической агиографии. Они образуют преддверие к легендарной литературы Средних веков с ее неразрывной смесью истории и вымысла, когда историческая истина приносилась в жертву популярному назиданию.

3. Из полемических доктринальных и этических трудов[2133] одни касаются арианских споров, другие — оригеновских, третьи — пелагианских. К первой группе принадлежат «Диалог против схизматиков люцифериан»[2134], написанный Иеронимом во время жизни в пустыне в Сирии (379) в связи с мелетианским расколом в Антиохии; также его перевод труда Дидима «О Святом Духе», начатый в Риме и законченный в Вифлееме. Его книга «Против епископа Иоанна Иерусалимского» (399) и его «Апология» против бывшего друга Руфина, в трех книгах (402 — 403), направлены против Оригена[2135]. К третьей группе принадлежит его «Диалог против пелагиан», в трех книгах (315). Другие полемические труды, «Против Гельвидия» (написан в 383), «Против Иовиниана» (393) и «Против Вигилантия» (продиктован быстро, за одну ночь, в 406 г.), имеют природу отчасти доктринальную, отчасти этическую и в основном посвящены защите непорочной девственности Марии, безбрачия, бдений, поклонения реликвиям и монашеской жизни.

Эти полемические труды, о содержании которых мы уже говорили в соответствующих местах, в целом не очень благоприятно характеризуют своего автора и поразительно контрастируют с его славой одного из главных святых Римской церкви. Из них видно, что он обладал всеми искусствами адвоката и всеми умениями диалектика, но притом был невероятно мстителен и фанатичен, без стеснения пользовался оружием насмешки, издевательства, иронии, подозрениями и хулой, чтобы уничтожать своих оппонентов и преследовать их даже после смерти[2136]. Содержание этих трудов ничем не компенсирует присутствующие в них недостатки, ибо Иероним не был оригинальным, глубоким, систематическим или последовательным мыслителем, так что для роли дидактического богослова он был весьма мало пригоден. В арианских спорах он ничего не говорит о разнице между ????? и ?????????, оставляя этот важный вопрос на усмотрение Римского епископа Дамаса; в оригеновском споре он вынужден, яростно осуждая всех сторонников Оригена, противоречить своим прежним взглядам, когда он почитал Оригена величайшим учителем после апостолов; в пелагианском споре он руководствовался в основном личными соображениями и на полпути переместился на сторону Августина; он всегда был убежден во всеобщности греха[2137], но в вопросе о свободе воли и предопределении был склонен к синергистским или полупелагианским взглядам, и позже полупелагиане, вплоть до Эразма, очень уважали его[2138].

Он также неудовлетворительно выступает в роли моралиста и практического богослова. У него не было связной системы морального учения, он не проникал в основу и зерно христианского образа жизни, но двигался во внешнем круге аскетизма и игры словами. Следуя духу времени, он нашел сущность религии в монашеском бегстве от мира и презрении к естественным установлениям Бога, особенно к браку; совершенно обратив вспять здравые принципы, он выступал даже за аскетическую грязь как внешний признак внутренней чистоты[2139]. К браку он относился очень презрительно, считая его необходимым злом, нужным исключительно для того, чтобы на свет появлялись новые девственники. Из слов Павла в 1 Кор. 7:1 «хорошо человеку не касаться женщины» он делает совершенно неоправданный вывод: «Следовательно, плохо ее касаться; ибо противоположность хорошему — плохое». Плач Господа над беременными и питающими сосцами (Мф. 24:19) он воспринимает как осуждение самой беременности, как порицание плача маленьких детей, да и вообще всех беспокойств и плодов супружеской жизни. Стараясь умалить значение того неприятного факта, что Петр был женат, он необоснованно утверждает, что апостол оставил свою жену, когда оставил свой невод, а кроме того, «ему пришлось омыться от пятна брачной жизни кровью своего мученичества»[2140].

В послании к юному Непотиану[2141], в других отношениях очень изысканном и красноречивом, он дает такой совет: «Пусть женщины редко или вообще никогда не бывают в твоем жилище. Ты должен либо в равной мере игнорировать, либо в равной мере любить всех дочерей и дев Христа. Нет, не живи с ними под одной кровлей, не доверяй их былой непорочности; ты не можешь быть более святым, чем Давид, и более мудрым, чем Соломон. Никогда не забывай, что из?за женщины обитатели рая лишились своих владений. В болезни за тобой может ухаживать твой брат, или твоя сестра, или твоя мать. Если у тебя нет таких родственников, сама церковь содержит многих пожилых женщин, которых ты можешь отблагодарить за их заботу нужной им милостыней. Я знаю некоторых людей, здоровых телесно, но больных умом. В любом случае, опасно то служение, которое совершается одной женщиной, чье лицо ты часто видишь. Если ты обязан как священник посетить дом вдовы или девы, никогда не входи в ее дом один. Возьми с собой того, чьей компании ты сможешь не стыдиться, — какого?нибудь чтеца, или привратника, или певчего, украшение которого не в одежде, но в благой морали, который не завивает себе волосы щипцами, но целомудрен во всем своем облике. Частным же образом и без свидетелей никогда не оказывайся в присутствии женщины».

Такие увещевания, однако, были вполне в духе времени. Они отчасти основаны на горьком опыте юности самого Иеронима, а также связаны с совершенно развращенным состоянием общественной жизни приходящей в упадок Римской империи.

Выступая за такие аскетические крайности, Иероним не упускает возможности изобличать клириков и монахов за их ошибки и бичевать их едкой сатирой. По всем его произведениям разбросаны, как прекрасные перлы, моральные максимы и красноречивые призывы пренебрегать миром и вести благочестивый образ жизни[2142].

4. Послания Иеронима, со всеми их недостатками, необычайно назидательны и интересны. По легкости слога и элегантности высказываний они не уступают посланиям Цицерона. Валларси впервые разместил их в хронологическом порядке в первом томе своего издания, так что прежняя их нумерация (даже нумерация из бенедиктинского издания) устарела. Он насчитывает их всего сто пятьдесят (но включает сюда и несколько посланий его современников, таких как Епифаний, Феофил Александрийский, Августин, Дамас, Паммахий и Руфин; некоторые из них обращены непосредственно к Иерониму, в некоторых рассматриваются проблемы, которыми он интересовался). Они адресованы друзьям, таким как Римский епископ Дамас, сенатор Паммахий, епископ Павлин из Нолы, Феофил Александрийский, Евангел, Руфин, Елиодор, Рипарий, Непотиан, Океан, Авит, Рустик, Гауденций и Августин, а некоторые — выдающимся аскеткам и девам, таким как Павла, Евстохия, Марцелла, Фурия, Фабиола и Димитрия. Почти во всех них рассматриваются проблемы философии и практической религии, волновавшие весь христианский мир; они точно отражают добродетели и недостатки, а также замечательные контрасты в характере самого Иеронима и его эпохи.

Ортодокс в богословии и христологии, полупелагианин в антропологии, романист в учении о церкви и предании, антихилиаст в эсхатологии, законник и аскет в этике, яростный борец против всех ересей, фанатический апологет монашеских крайностей — таким был Иероним, которого почитали в католическое средневековье как святого покровителя христианства и церковной учености, следующий после Августина maximus doctor ecclesiae; но его полная энтузиазма любовь к Священному Писанию, его внимание к языкам оригинала, его классический перевод Библии и многочисленные экзегетические заслуги сыграли на руку Реформации, и, как ученый и автор, он по–прежнему первый, а как богослов, по влиянию, — по–прежнему второй (после Августина) среди латинских отцов церкви; в том же, что касается морального характера, он явно уступает многим другим, таким как Иларий, Амвросий и Лев I, и даже по стандартам римского аскетизма он только в очень ограниченном смысле может считаться святым[2143].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.