2. У истоков светского профессионального исламоведения

2. У истоков светского профессионального исламоведения

Тут-то и сказались те дефекты позитивизма, которые до поры оставались как бы в тени успехов им же развернутой интеллектуальной революции в исламистике.

Так, все тот же Розен, типичный представитель позитивистского направления, был в общем-то совершенно чужд любой разновидности страстной, эмоционально напряженной, работы духа – особенно той, которая была проникнута религиозно-экстатическим пафосом. Являя себя стойким защитником одних лишь логико-рефлексивных процедур, он не мог стать подлинным интегратором всех – не только «рационалистических», но и, что не менее важно, «иррационалистических» (в лице хотя бы миссионерско-антимусульманской литературы) – ценностно ориентированных форм исламоведческой активности, которые лишь в ходе взаимосотрудничества и взаимоконфронтации могли бы создать полнообъемные картины мусульманского Востока.

Между тем Розен, как никто другой, мог бы выполнить задачу подобного масштаба и сложности – и прежде всего вследствие своих уникальных и интеллектуальных и психологических качеств Лидера.

И. Крачковский сравнил его⁴² с Христианом Даниловичем Френом (1782–1851).

Немец по происхождению (как, впрочем, и множество других российских востоковедов⁴³), Френ остался в истории российского мусульмановедения⁴⁴ не только как видный нумизмат, но и как человек, много сделавший для институционализации этой дисциплины (основная его заслуга в этом направлении – создание Азиатского музея⁴⁵), для ее совершенствования в соответствии с тогдашними считавшимися передовыми научными критериями⁴⁶.

Самого же Розена столь видный ориенталист и лингвист, как Николай Яковлевич Марр, назвал «Spiritus movens» нашего востоковедения»⁴⁷, а Крачковский счел громадной заслугой Розена то, что именно его учениками и продолжателями на поприще руководства и организации этой науки стали такие люди, как Сергей Ольденбург, Василий Бартольд и сам Марр⁴⁸.

Еще один ученик Розена – А.Э. Шмидт – справедливо увидел в нем «яркого представителя того научного течения, которое стремилось освободить востоковедение от служебной цели (курсив мой. – М.Б.) и создать из него новую восточную филологию (не только ее, но и новые политическую историю, историю культуры и т. п. – М.Б.) со своими самостоятельными задачами»⁴⁹.

Разумеется, Розену удалось решить последние прежде всего потому, что его служебный статус всячески благоприятствовал его же реформаторской деятельности: окончив в 1870 г. факультет восточных языков Петербургского университета, он спустя всего два года стал там приват-доцентом, в 1893 г. – профессором и а с 1893 по 1902 гг. – деканом. В 1885 г. Розен, прибалтийский барон по происхождению, возглавил Восточное отделение Русского археологического общества, а с 1896 г. – им же созданные «Записки» этого научного подразделения (ЗВО).

Я уже отмечал, что Розен конструировал свою «научную империю» буквально со всероссийским размахом, не ограничиваясь поэтому одним лишь Петербургом. Он проявлял постоянный – и в целом весьма результативный – интерес к периферийным ориенталистам. Как правило, это были непрофессионалы, вынужденные «в силу своей неподготовленности ограничиваться собиранием сырого материала»⁵⁰, но тем не менее уже осознававшие – пусть и в смутной, еще далекой от строго научной экспликации форме – неадекватность многих традиционных концептуальных рамок и явную спонтанность своих исследовательских интенций. Активно привлекая их к деятельности «первого объединения востоковедов»⁵¹ в России – уже упомянутого Восточного отделения и его «Записок»⁵², – Розен тем самым пытался создать и своеобразный кадровый резерв, и широкую общественную подпорку за пределами столицы империи для рождавшегося светского профессионального исламоведения. История его «дисциплинарного оформления» заслуживает совершенно автономного исследования, и потому я остановлюсь здесь лишь на некоторых ее аспектах.

Нет, конечно, никаких оснований отрицать важность для этой истории процессов профессионализации и институциализации. Однако российское светское исламоведение стало дисциплиной, еще не сделавшись профессиональной областью деятельности, и имело крайне ограниченную базу в лице небольшого числа востоковедческих университетских кафедр и нескольких любительских ассоциаций (вроде Палестинского общества⁵³, Туркестанского кружка любителей археологии⁵⁴ и др.⁵⁵).

Мимоходом замечу, что тем самым подтверждается справедливость мысли П.Л. Фарбера о том, что такие обычно акцентируемые факторы, как специализированное обучение, система проверки компетентности, коды профессиональной этики⁵⁶ и т. п., нельзя считать универсальными атрибутами рождения научных дисциплин. В то же время надо всегда подчеркивать важность специализации, являющейся предметной основой интеллектуальной организации дисциплинарной деятельности и позволяющей устанавливать необходимые стандарты исследований и публикаций⁵⁷.

Под руководством Розена ЗВО как раз и пыталось посредством универсализации такого рода стандартов превратить исламоведение в сферу становящейся все более специализированной и профессионализированной деятельности, ускорить процесс кристаллизации из некогда единой области изучения мусульманского Востока ряда относительно автономных, предметно ориентированных дисциплин, связать их едиными коммуникационными сетями, установить единый интеллектуальный эталон и т. п.

Словом, постепенно образовывалось и консолидировалось еще одно – исламоведческое – национальное дисциплинарное сообщество. Будущий исследователь его истории станет, несомненно, описывать и анализировать эту историю в широком контексте разноплановых факторов⁵⁸ – таких, как:

– предыстория изучаемого периода;

– источники материальной и моральной поддержки востоковедческих исследований в России XVIII первой половины XIX в.;

– влияние на их динамику интересов различных этноконфессиональных групп (особенно армян: такие их богатые и влиятельные представители, как Лазаревы⁵⁹, создали в Москве знаменитый Лазаревский институт восточных языков⁶⁰);

– роль «универсальных» и локально-русских интеллектуальных традиций и влияний (в том числе великодержавно-российских амбиций);

– коммуникативные возможности, содержательные проблемы и контраверзы российского востоковедения в целом;

– личностные характеристики его наиболее видных представителей и их социальные роли;

– институциональные особенности всей русской науки и политика по отношению к ней русских монархов, разнообразные формы характерного для них (и весьма эффективного нередко) институционального патронажа тем или иным научным исследованиям или направлениям, патронажа, вовсе не всегда преследовавшего одни только утилитарные цели.

Розен, судя по всему, умел находить приемлемые для него как крупного администратора (декан; управляющий Восточным отделением носящего высокий титул «императорского» Российского археологического общества; редактор авторитетного специализированного журнала) формы сотрудничества с царскими властями, и поэтому нет никаких причин придавать его научной и общественной деятельности какой-то полудиссидентский характер.

И разумеется, российским власть имущим, столь любящим выставлять себя в роли патронов науки, не могло не импонировать то, что Розен был подлинным эрудитом – «арабистом и исламоведом, византиноведом, знатоком арабской доисламской поэзии, персоведом» и т. д. (Н.Я. Марр)⁶¹; он «знал весь мусульманско-христианский феодальный мир средневекового Востока»⁶².

Этот термин Якубовского – «мусульманско-христианский средневековый Восток» – кажется мне очень интересным, ибо верно фиксирует диалектический характер специфического для Розена процесса научного познания. Он не ограничивается изолированным рассмотрением вычлененных противоположностей – исламские и христианские социумы, – а доходит до осознания их единства, взаимопроникновения. Поэтому на смену строго-аналитическому подходу (вычленение односторонних, крайних моментов – т. е. все те же «мусульманство и христианство»⁶³) у Розена с необходимостью приходит на престижную позицию «синтетическое отрицание», воссоздающее на новой основе целостность понятия – «мусульманско-христианский феодальный мир средневекового Востока». Понятие это осознавалось как единство противоположностей, находящихся не в состоянии покоя, а в движении и деятельности⁶⁴.

Нарисованная в соответствующих розеновских произведениях картина средневекового Ближнего и Среднего Востока проникнута духом динамизма. Розен показал, что в результате внутренних противоречий предысламские системы (византийские, персидские и др.) в этом регионе разрушались, но так, что в конечном счете создавались основы для возникновения новой системы, имеющей более высокую структурно-функциональную организацию, – той, которую привнесло с собой мусульманское господство. Элементы эрозировавших, т. е. доисламских, систем включались при этом в процессы функционирования и развития ново-возникшей, но не всегда служили базой для повышения уровня ее организации.

И для того чтобы развитие всей совокупной структуры «мусульманско-христианский средневековый феодальный Восток» могло продолжаться, необходимо было сохранение таких компонентов отрицаемых (византийской, персидской и др.) систем, которые могли бы успешно ассимилироваться и преобразовываться либо внутри поглотившей их новой, исламской, системы, либо, сохраняя свой формально-автономный статус, трансформироваться под ее воздействием и в ее же интересах.

Исследователь с высокоразвитым чувством историзма, Розен осознавал, что переход такой системы как ближне– и средневосточная цивилизация включает в себя как необходимый момент деструкцию, разрушение системы в целом или же каких-то ее подсистем, элементов, сторон. Диалектическое отрицание – т. е. только что описанный процесс – есть единство разрушения и созидания, деструктивности и конструктивности. Столь же необходимо оно включает в себя и момент преемственности, которому Розен уделяет если не первостепенное, то, уж во всяком случае, весьма значительное внимание.

Все это были солидные предпосылки для создания фундаментальной теории взаимодействия ислама и христианства на мусульманском средневековом Востоке, теории, в основе которой лежало признание взаимодействия этих двух религиокультурных систем в качестве специфического процесса, имеющего свои законы, не сводимые ни к законам развития ислама, ни к законам развития христианства. Предполагается, следовательно, возникновение качественно новой особой системы – «Ислам – Христианство», выступающей в виде сложного многоуровневого образования, не исчерпывающегося этими двумя компонентами и обретшего собственные законы функционирования и изменения. Изучение ислама и христианства как относительно самостоятельных и вместе с тем внутренне зависимых друг от друга феноменов позволило Розену избежать сведения одного компонента к другому. Их единство, таким образом, предстает как единство многообразия – притом, что особенно важно, в принципе способного обеспечивать гомеостатическое равновесие.

Снимается, таким образом, оппозиция исламо– и христианоцентризмов, утрачивающих самобытность каждого из взаимодействующих с ним верований, ибо и ислам и христианство начинают соотноситься с метасредой – «феодальным миром средневекового Востока» – не как простая часть с бесконечно превосходящим его целым, а как равноценные «микрокосмы», как полноправные эхо и зеркала универсума. Мера единства обеих этих религий раскрывается в ими же созидаемой духовной культуре, противоречивого и вместе с тем целостного континуума – ближне– и средневосточного ареала (он же – «мусульманско-христианский Восток»), Ни ислам, ни христианство не есть ее внешние предпосылки: они – ее неотъемлемые жизненные элементы, и каждый из них беспрестанно «втягивает» в себя наиболее ценные достижения другого.

Как видим, Розен безусловно склоняется к идее коэволюционного взаимодействия ислама и христианства – идее, базирующейся на логике общения и диалога и, значит, отвергающей не только шаблонно-европоцентристские установки, но и логику антагонизирования, имманентную миссионерскому мировоззрению.

Я, однако, вовсе не желал бы ограничиться еще одной констатацией этого факта. Поэтому позволю себе вновь отступление – на сей раз прямо касающееся проблемы «Как писать историю исламистики?».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.