Глава VII. Учение о человеке и о возвращении в нем всего к Богу

Глава VII. Учение о человеке и о возвращении в нем всего к Богу

1. Учение о человеке

После изложения в трех предыдущих книгах учения о первых трех формах природы, четвертая книга, начинаясь рассмотрением шестого дня творения и представляя рассуждение о возвращении всего в природу «не сотворенную и не творящую», должна бы положить, по намерению автора, конец сочинению. Обилие материала заставляет его, однако, присоединить к четвертой еще пятую книгу, и уже в последней собственно и излагается учение о процессе возвращения всего в Бога; в четвертой же говорится вообще о человеческой природе, так как в ней и через нее совершается этот процесс. Обе книги составляют по объему почти половину всего сочинения, и уже это обстоятельство указывает на важность в системе Эригены излагаемого в них учения.

Самого философа при этом заранее устрашает трудность предметов, подлежащих далее рассмотрению. Предыдущие книги, по его словам, представляли в этом отношении как бы совершенно спокойное и безопасное для плавания море, тогда как далее всюду будут встречаться на пути препятствия и опасности; лишь в надежде на благоприятное, споспешествующее веяние божественного Духа надеется он благополучно достигнуть конца. Впрочем, утешает он себя, для умудренного опытом разума бывает даже приятнее испытывать и обнаруживать свою силу, встречаясь с трудностями, нежели покоиться в бездействии. И божественным повелением также заповедано ему в поте лица есть хлеб свой, т. е. питаться словом Божиим, и возделывать землю Св. Писания, хотя бы она приносила ему терния и волчцы (Быт. 3,19), пока не обретет он место Господу, селение Богу Иакова (Пс. 131,5), т. е. пока неустанным изучением божественных писаний, при помощи благодати, не достигнет созерцания истины, которого лишился чрез падение первого человека[794].

Читатель вступает как бы в новую область, приступая к чтению второй половины произведения «О разделении природы», несмотря на то, что она составляет непосредственное продолжение предыдущего изложения и развиваемое в ней учение прямо основывается на данных этого изложения. Неожиданным более или менее является то значение, какое усвояется здесь человеческой природе. Хотя замечания об этом предмете можно было встречать и ранее, но теперь только они становятся понятными в их истинном смысле, и вообще — все изложенное прежде освещается как бы новым светом.

В предыдущих книгах было раскрываемо, что все существует в абсолютном, божественном Духе, как Его мысль. Теперь утверждается относительно человеческого духа, что и в нем, как мыслящем, должно заключаться все, принадлежащее к области конечного бытия, поскольку все может быть разрешено в его мысль. Исходным пунктом служит при этом для философа повествование Библии о творении человека, и руководящей идеей является библейская идея об образе Божием в человеке.

Рассуждение о человеке начинается констатированием факта двойственности природы человека в настоящем, эмпирическом его состоянии, согласно повествованию о творении его в самой Библии. Человек, с одной стороны, создается в шестой день, наряду с животными, как один из видов в царстве или роде животных, с другой — создается для обладания животными, как превышающий их, создается по образу Божию. «И рече Бог, — говорится о создании человека в шестой день, когда сотворены были и животные, — сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, (и зверьми,) и скотами, и всею землею, и всеми гады, пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека, по образу Божию, сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт. 1,26–27). И в человеке, действительно, можно, прежде всего, найти все, свойственное животным: материальное тело, функции органической жизни, внешнее чувство и всякого рода неразумйые движения; с другой стороны — в нем находится то, чего нет ни в каком животном: внутреннее чувство, как способность представления и рефлексии вообще, разум, как способность образования абстрактных понятий, соответствующих идеям, и интеллект, высшая сторона в человеческом духе, соответствующая непостижимым отношениям его к Самому непостижимому божественному Духу. Низшая, животная сторона его природы и называется в Писании •«душевным человеком» (animalis, по Эригене — животный), «внешним», «плотию»; высшая, духовная — «духовным, внутренним человеком», «умом», или «духом» (1 Кор.2,14–15; 2 Кор.4,16; Рим.7,25). Таким образом, человек есть животное, но в то же время и не есть животное, но выше животного [795].

В каком же отношении друг к другу стоят эти две различные стороны человеческой природы, и каким образом человек, будучи животным, может быть в то же время и образом Божиим? Видимая двойственность природы человека не должна, по Эригене, на самом деле нарушать единства его простого существа, хотя это на первый взгляд кажется не вполне ясным. Простою же природа человеческая должна быть, как образ Абсолютного. Между высшею и низшею сторонами ее не только в действительности существует тесная связь, но они как бы проникают друг друга взаимно: образ Божий заключается в животном и животное в образе Божием. Низшая сторона является как бы моментом высшей. Ибо не только различные стороны деятельности души выражают лишь различные движения ее простого существа и она присутствует всегда вся во всяком акте своей жизни и деятельности[796], но и самое тело, в своей сущности, или по своим основаниям, все всецело находится в целости простой природы человека. В этом случае, при решении вопроса об отношении духа человеческого к низшему бытию, природу человеческую, как образ Божий, и нужно мыслить, по Эригене, по некоторой аналогии с природой божественной. Как Бог и находится во всем, и превышает все, весь в мире и весь вне мира, так и природа человеческая — находится вся в своем мире или своей всецелости, и в то же время возвышается над всем[797].

Но собственно такое решение поставленного вопроса является лишь частнейшим приложением более общего понятия о природе человеческой, какое устанавливается о ней, как образе Божием. Аналогия природы божественной и человеческой должна вести на самом деле, по философу, к гораздо более широким выводам по отношению к человеку. Мало сказать, что природа человеческая существует «в своем мире, в своей всецелости». Она существует, как и Творец ее, «во всем вообще мире видимом и невидимом», «находится во всецелости всей созданной природы, ибо в ней сотворена вся природа, и в ней объединена, и в нее имеет возвратиться, и чрез нее должна получить спасение». Потому?то и говорит апостолам, посылая их проповедовать Евангелие человечеству, Творец ее: «проповедите Евангелие всей твари* (Мк. 16,15); под всею тварию разумеется здесь именно человек. И если человек, образ Божий, является в то же время животным, находится в «роде» животных, то возможность этого и обусловливается вообще тем, что в нем, как образе, сотворено все, сотворена и животная природа, или род животных. Все же сотворено в нем именно для того, чтобы он был совершеннейшим образом Творца, все в себе заключающего и все превышающего[798].

Итак, человек, если судить о нем не по чувственной видимости его природы и эмпирическому ее состоянию, а иметь в виду идеальную конституцию ее в первоначальном состоянии, как созданный по образу Божию, заключает в себе весь мир. Заключая весь мир, человек в простом существе своего духа должен заключать и свой животный организм, свое тело, как часть мира, в особых отношениях к которой он находится, хотя нынешнее смертное тело и является для его духа как бы внешним[799]. Но это положение, о существовании всего в человеке, для обычного сознания должно являться не менее чуждым, нежели и положение о существовании всего в Боге и о проявлении во всем Самого Бога. Оно требует, очевидно, ближайшего разъяснения и обоснования.

Как нужно понимать это положение? Каждый предмет в мире духовном или чувственном представляет, как было уже сказано, комплекс известных определений или акциденций, связуемых в одно целое субстанцией. Спрашивается: существуют ли предметы мира в человеке только по своим субстанциям, или только по акциденциям?[800] Если признать существование в человеке всего только по субстанциям (т. е., очевидно, в смысле лишь способности человека образовать понятия и представления, соответствующие внешней действительности), то это будет значить, что в человеке не все находится. Если же признать, что все находится в человеке и по акциденциям, то ведь в этом случае, по–видимому, нужно будет приписать человеку совсем не свойственные ему определения и признать его каким?то странным и совершенно невозможным существом[801]. Философ утверждает, что на самом деле все существует в человеке некоторым образом всецело, и по субстанциям, и по акциденциям. Основанием для этого утверждения является признание тождества бытия и мышления и по отношению к конечному, человеческому духу, как это признано было по отношению к Духу абсолютному, образом которого является конечный. Все существует в человеке, насколько все может быть разрешено в его мысль.

От природы познающего духа неотделима формальная способность познания (peritia). Но не безразлично для него и его способности и не отделимо от них и самое содержание познания (discipliпа). Эригена отказывается вообще представить разумную природу лишенною способности к познанию и самого познания. Хотя в настоящее время человеческая природа, по–видимому, является на свет неразвитою и без знаний, но это объясняется тем, что она находится ныне как бы в состоянии забвения и себя самой, и своего Творца; но она всегда при этом может найти именно в себе самой то, что в ней создано[802]. Но главный вопрос заключается в том, как мыслить отношение знания, находящегося в разумном существе, к тому, что является объектом этого знания?[803] То и другое, по–видимому, различной природы. Но в действительности самое знание, по Эригене, выше своего объекта, и последний как бы разрешается в знание и существует в нем истиннее, чем каким он является, когда представляется для эмпирического сознания как существующий сам по себе. И это понятно с точки зрения философа[804].

Уже установлено, что все по существу есть мысль Божества и все предметы существуют постольку, поскольку существует мыслящий или знающий их абсолютный творческий Дух. И человеческий дух, с этой точки зрения, по существу своему есть также мысль или понятие, от века произведенное умом Божества и в нем существующее. Но эта мысль, в отличие от всех прочих, существует, так сказать, не наряду с прочими, а представляет объединение или синтез их, и есть мысль самосознательная, может мыслить все заключенное в ней, отличая от всего саму себя, так что человек, будучи мыслью Божества, является в то же время и образом Его, как самосознательного Духа[805]. Поскольку все может быть предметом человеческой мысли и поскольку бытие в действительности тождественно с мышлением, нужно признать, что все существует в человеке и по субстанции, и по акциденциям. В этом смысле сотворено в нем и заключается все, свойственное животным, роды и виды растительного царства, стихии, из которых слагается мир неорганический, ибо обо всем этом вложено истинное знание в человеческую природу, хотя бы сама она ныне пока и не сознавала этого[806].

С какой решительностью отстаивает раскрываемое положение философ IX века, предупредивший некоторым образом выводы новейшей идеалистической философии, и насколько глубоко понимает его, это видно из делаемого им несколько далее замечания относительно пространственных определений материальных предметов, также из встречающегося еще в первой книге рассуждения о категории места.

Конечно, изложенное учение, что весь мир, все чувственные предметы существуют в духе человеческом, весьма трудно для понимания. Однако, кому это покажется слишком уже странным или совсем невероятным, такой, замечает философ, если он не знаком с науками, пусть лучше молчит или пусть поучится, а не отрицает без разбору того, чего не в силах понять. Сведущий же в науках пусть обратит внимание на то, что для пространственных определений внешних предметов основание заключается в самом духе как умопредставляемый и непространственный сам по себе закон, по которому воспроизводится та или другая геометрическая фигура. Но если по своим пространственным определениям внешние тела существуют собственно в духе, то что удивительного, что и во всех других отношениях они существуют в духе же, имеющем о них знание, тем более, что все материальное, как было уже показано, разрешается в нематериальные элементы?[807]

Определенность не только материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей с какой бы то ни было стороны, создается, по Эригене, логическим действием определения (definitio), присущим самому духу и неотделимым от него. «Место» (locus) в широком смысле слова, как одна из категорий, определяющая как бы границы предмета и положение его в среде других, и есть именно «определение», существующее в духе, так что в духе находятся «места» всех предметов. Вообще, все низшее в сравнении с разумным духом, ангельским или человеческим, определяется этим духом и в нем существует; сам же разумный дух как бы объемлется Духом божественным и в Нем находится[808]. Хотя для обычного сознания одно тело или предмет является как бы вместилищем другого, например, воздух, вода для находящихся в них предметов, эфир для мировых тел, и этому соответствует и обычное словоупотребление, но это бывает, по философу, лишь вследствие неясного различения истинного положения дела[809]. В действительности же материальные предметы не имеют сами по себе определенности и не могут сообщать ее чемулибо другому. Если стать на высшую точку зрения, то нужно признать, что ни одно тело не может иметь определенного места в окружающей его материальной среде при постоянной ее текучести и изменяемости, но что этих мест бесчисленное множество; мало того, каждое тело, насколько оно является материальным, по своим элементам до безразличия тождественно с окружающей его средой и есть просто лишь не отличающаяся от нее часть ее[810].

Но философ, с другой стороны, видит и те затруднения, к каким приводит положение о существовании всего в духе, утверждаемое на основании признания тождества мысли и бытия вообще для самосознательных субъектов, как для Бога, так и для человека. Не говоря уже о трудности рещения вопроса, какое различие должно быть между человеком и ангелом, когда оба они являются самосознательными разумными существами, почему говорится, что только в человеке сотворено все[811], является недоумение: если знание человека о себе и о низшем его бытии есть сущность его самого и этого бытия и если, в то же время, сущность всего есть знание о всем Самого Бога, не возникает ли необходимость признать как бы двойственность сущностей (причем оставляется еще в стороне вопрос о том, каким образом и самая человеческая природа, будучи единою, на самом деле существует во множестве отдельных индивидуумов)? Эригена утверждает, что этой двойственности не должно быть. Один и тот же объект существует и в божественной мысли, и в мысли человека, и только неодинаково освещается, так сказать, с двух сторон: с абсолютной интенсивностью и во всем объеме, помимо всякой сложности и изменчивости акциденциального бытия — со стороны божественного сознания, и с несравненно меньшей степенью ясности и полноты, как нечто сложное и изменяющееся — со стороны человеческого сознания[812]. Но как это возможно, он не разъясняет. Очевидно, к этому вопросу и сводится до известной степени рассмотренный выше вопрос: каким образом все вместе и вечно, и сотворено. Как вечное, все существует в Боге и для Бога; временным и сотворенным вечное является постольку, поскольку открывается для конечного духа и в нем существует. Не подвергая этого последнего вопроса вторичному рассмотрению с новой точки зрения, философ останавливает внимание лишь на выводах, какие вытекают из приведенного учения о человеке, как заключающем в себе все сотворенное, по отношению к вопросу о самом акте первоначального происхождения человека и вместе всего мира.

Так как все создано в человеке и человек представляет единство всего сотворенного, то мгновенное творение мира и было творением именно самого человека и в нем всего. Если же творение мира было не чем иным, как творением человека, то, очевидно, в отношении к человеку должны быть истолкованы и различные моменты этого творения.

Создание света, как было сказано, означает вообще проявление непостижимых идей в их действиях. Это проявление и есть проявление их именно для сознания конечных существ и предполагает создание прежде всего, так сказать, света конечного сознания. Августин разумеет под первозданным светом ангельскую природу; но с не меньшим правом здесь можно видеть указание и на природу человеческую, причем этот свет в сотворенной природе возможен под условием лишь постоянного воздействия на нее Творца[813]. И разумная природа ангелов, и природа человеческая получили начало в один момент, причем можно сказать, что одна природа как бы заключается и сотворена в другой, ввиду возможности взаимного познания и вообще возможности теснейшего единения их через одинаковое отношение к познаваемому объекту[814]. Отдельные индивидуумы самой человеческой природы сотворены все вместе, но при первоначальном и общем создании ее они не имеют еще, по философу, индивидуального сознания (очевидно, вследствие одинаково безразличного, так сказать, отношения к содержанию сознания), а получают его по мере своего появления в настрящем мире[815].

Все дальнейшее, о чем говорится после речи о создании света, создается уже в человеке, но не в смысле лишь отражения всего в человеческом сознании, а по самому существу, хотя сам человек вводится в повествование уже в конце, как заключение всего, подобно большему числу, заключающему в себе предшествующие меньшие числа[816].

В человеке полагаются простые элементы, или стихии мира, обозначаемые наименованием тверди, созданной во второй день. В нем находится устойчивость субстанции и подвижность акциденций и органическая жизнь, о которых говорится в повествовании о третьем дне. Создание светил в четвертый день объясняется в данном случае философом в переносном смысле, как означающее дарование человеку внешнего чувства. «И ты не удивляйся, — говорит он, — что то, что является в человеческой природе, т. е. телесные чувства, обозначается через наибольшие тела мира, т. е. небесные тела; ибо истиннейший разум учит нас, не оставляя никаких сомнений, что один человек, — и исключительно один, — больше всего видимого мира, не по величине частей, но по достоинству гармонии разумной природы. Ибо если душа незначительного червя выше, нежели солнечное тело, освещающее весь мир, как научает святой отец Августин, и отдается, следовательно, предпочтение самой последней, какой бы то ни было жизни пред первым и самым высшим телом, согласно с достоинством ее сущности; что удивительного, если все тела целого мира поставляются ниже человеческого чувства?» Не чувство существует ради чувственных предметов, а эти предметы ради чувства. И вообще нужно признать, что как умопредставляемые основания созданной Богом вселенной, насколько они могут быть постигаемы, созданы в уме человека, так точно чувственные формы, количества, качества, насколько они могут быть доступны чувству, имеют причины для себя в чувстве человека и в нем существуют[817]. В человеке находится, наконец, и «род» (genus) животных, о которых говорится в повествовании о пятом и шестом дне, как было уже замечено о том.

Итак, о человеческой природе, как образе Божием, по ее идеальной, так сказать, сущности, устанавливается понятие как о единстве всего сотворенного, и все низшее человеческого духа признается существующим в духе. Но настоящее, эмпирическое состояние человека вовсе, по–видимому, не подтверждает такого понятия. Не человек ныне заключает в себе чувственный мир и господствует над ним, а, напротив, мир, как нечто внешнее, окружает человека; уже собственное тело человека является внешним для его духа, и дух стоит в известной зависимости от него и, через него, от окружающего его мира. Однако богословие учит, что настоящее состояние человека и мира не есть нормальное, но есть следствие грехопадения человека, уклонения его от своего Первообраза[818].

Как было замечено выше, человек ныне представляет из себя как бы двойственное существо: он есть и образ Божий, и, вместе с тем, животное, сходное по природе со всеми прочими животными. Образом Абсолютного он не перестает быть по высшей стороне своей природы и в то время, когда является животным. Бог, абсолютный Дух, есть самосознательный дух, который производит все и во всем проявляется, и вместе с тем отличается и отличает Сам Себя от всего, производимого Им, и ни в чем не познаваем. Человеческий дух, хотя не творит ничего нового в собственном смысле, но проникает во все сотворенное своим познанием и освещает все как бы вторично светом сознания, причем порождение им самого познания из собственных недр о всем, что создано в нем же, может быть названо творением в некотором смысле[819]. Кроме того, душа сама творит себе ныне, хотя из готовых уже элементов, тело и проникает его, оживляя и приводя его в движение и управляя им, по образу отношений Творца ко всей вселенной; творимое ею тело является отображением ее, как бы «образом образа Божия». При этом сама она остается непостижимою по своей сущности, подобно Творцу, ни для себя, ни для иной твари. Так учит о природе человека св. Григорий Нисский, из которого Эригена приводит в данном случае длинные выписки[820].

Но Григорий же Нисский, рассуждая далее о степени подобия человеческой природы ее Первообразу, в низшей стороне ее, по которой человек является животным, в присоединенном к духу телесном организме, творимом самою же душою, представляющем различие полов мужского и женского и подверженном разрушению и смерти, — видит не что иное, как уклонение ее от совершенного подобия Творцу. Если бы человек не согрешил, он не имел бы нынешнего, общего с животными тела, размножение же человечества, созданного, по Григорию, вместе и в одно мгновение в едином человеке, совершалось бы не так, как оно совершается ныне. Григорий не отвергает через это, что человек и в идеальном состоянии должен был иметь тело, но это тело должно было быть внутреннее, духовное и бессмертное, такое, или то самое, какое будем мы иметь по воскресении[821].

Вывод Григория об эмпирической конституции человека как следствии греха, принимаемый и св. Максимом, Эригена и усвояет всецело, хотя вследствие этого ему приходится отступить от мнения западного авторитета, Августина, «святейшего и божественнейшего богослова», который почти во всех своих сочинениях с решительностью утверждает, что «тело первого человека еще до греха было животным (animale — дущевным), земным, смертным», хотя оно не умерло бы, если бы он не согрешил, и даже обратилось бы в духовное, — который изображает также подробно блаженную супружескую жизнь, какая ожидала первозданную чету, если бы не была нарушена первыми людьми данная им Творцом заповедь[822].

Но если настоящее состояние человеческой природы вызвано грехом, как же нужно представлять с точки зрения изложенного выше учения о человеке акт первоначального падения ее в первых людях и каким образом мог он произвести приписываемые ему следствия?

О первозданных людях и их грехопадении повествуется в первых главах книги Бытия. Повествование Библии указывает, по–видимому, с очевидностью, что первые люди обладали нынешней организацией уже в момент грехопадения, как рассказывается о нем у бытописателя. В объяснение этого Григорий Нисский и Максим предполагают, что Бог, для которого нет ни будущего, ни прошедшего, по своему предведению будущего грехопадения людей создал их с самого начала с природой, приспособленной к греховному состоянию. Эригена соглашается с этим[823]. Но для него собственно нет нужды прибегать к такому предположению при том толковании, какое дает он сам библейскому повествованию.

Рассказ Библии понимается обыкновенно только в буквальном смысле, какой непосредственно дается текстом Библии; и при таком, не требующем особых усилий способе толкования, сущность того, что хочет внушить бытописатель, хорошо выражается. Но в действительности этот рассказ заключает в себе более глубокий смысл, скрывая под покровом чувственных образов и исторических фактов высшие метафизические истины. Факты из области чувственного бытия являются здесь лишь символом и отражением и вместе следствием того, что совершается в области бытия чисто духовного[824].

Бытописатель, сообщая известный рассказ о грехопадении прародителей, представляет его совершившимся в раю. Созданный из персти, человек вводится Творцом в рай; там во время сна его создается для него жена, прельщаемая затем змием и склоняющая своего мужа к нарушению данной Творцом заповеди; после вкушения запрещенного плода от древа познания добра и зла виновные, выслушав божественный приговор, затем изгоняются из рая (Быт. 2–3). Но что на самом деле нужно разуметь здесь под раем и что означают все эти факты?

Бл. Августин понимает рай и в духовном, и в чувственном смысле, — хотя в одном месте и у него говорится, по–видимому, только о духовном рае. О духовном и чувственном рае говорит и св. Амвросий. Но вообще он, в сочинении «О рае», истолковывает рай в чисто духовном смысле, несмотря на некоторые выражения, как будто указывающие на признание им и чувственного рая. В духовном понимании рая он следовал, догадывается философ, Оригену. А этот последний «верховный истолкователь Св. Писания» утверждает, что рай первозданных людей был не иной, как тот, который находится на «третьем небе» и в который восхищен был ап. Павел, следовательно, рай чисто духовный. И хотя из греческих отцов Епифаний Кипрский осуждает Оригена за такое понимание, но Оригену следуют, например, в иносказательном толковании «кожаных риз», данных первым людям после грехопадения (Быт. 3,21), все почти и греческие, и латинские авторы. В чисто духовном смысле объясняет различные подробности библейского повествования о рае и Григорий Нисский.

Для самого Эригены несомненно, что в собственном и первоначальном смысле рай, в котором должна была находиться человеческая природа в ее идеальном состоянии, мог быть только духовным и внепространственным; чувственный рай мог быть создан только разве как образ духовного. Чисто духовная сама по себе природа, заключавшая в себе весь чувственный мир, не могла, конечно, находиться в каком?либо чувственном месте. Рай ее и есть ее идеальное, духовное состояние, или лучше — она сама в состоянии духовности[825].

Если же райское состояние человеческой природы должно быть состоянием чистой духовности, между тем человек с первого момента своего бытия является существом духовно–чувственным, творится и по образу Божию, и, в то же время, наряду с животными, с разделением на полы, — это значит, по Эригене, что падение ее последовало непосредственно за моментом творения, или точнее — не отделимо по времени от него. Не только Бог предвидел при создании будущее грехопадение человека, но и самый грех был уже тогда в человеке, предшествуя, так сказать, явному обнаружению себя. Августин замечает, что первые люди «внутри самих себя начали быть злыми» и что «злое дело не было бы совершено ими, если бы им не предшествовала злая воля». Неразумная изменчивость их свободной воли, созданной для избрания добра, но поработившей себя злу, была некоторым злом, изначала существовавшим в человеке, так что между моментом творения и моментом внутреннего падения человека не было никакого временного промежутка[826].

Что человек ни одного мгновения не был в раю, понимаемом в духовном смысле, — в пользу этой мысли Эригена приводит целый ряд аргументов. Никакой авторитет, замечает он, ни божественный, ни человеческий, не сообщает, сколько времени вел человек блаженную жизнь в раю до падения. Если первые люди хоть недолго были в раю, почему не исполнили они заповеди о размножении или почему не успели вкусить от плода древа жизни, что предохранило бы их от самого падения и смерти? Августин полагает, что падение их совершилось вскоре же по создании жены; но может ли кто сказать, что Адам до создания жены находился в раю временно? Говоря о блаженной жизни первого человека в раю, Августин кроме того употребляет вообще выражения, которые означают, что человек начинал только жить в раю или стал бы жить, если бы не согрешил. Сам Господь называет диавола человекоубийцею искони — от начала (Ин. 8,44), т. е., по Эригене, от начала бытия его самого и вместе бытия человека. Внутреннее движение собственной воли человека, впрочем, предшествовало даже нападению на него со стороны диавола: он уже нисходил из райского блаженства в настоящее состояние и тогда подвергся нападению диавола, подобно человеку в евангельской притче, исшедшему из Иерусалима и впавшему в руки разбойников (Лк. 10,30). У Григория Нисского Эригена также пытается найти основание в пользу своего мнения[827].

Таким образом, соответственно понятию чистой духовности человеческой природы в ее идеальном, райском состоянии, падение ее могло быть, по Эригене, лишь внутренним актом, и оно было притом актом мгновенным, неотделимым по времени от момента самого создания человека, или точнее — было актом трансцендентным, совершившимся еще до вступления человека в настоящую жизнь, подлежащую условиям времени и пространства. Этим именно актом и определялось вступление человека в условия настоящего существования.

В чем же именно состоял этот акт и как ближе определить его следствия?

Духовная природа человека, являющая образ Троицы в интеллекте, разуме и внутреннем чувстве, когда находится и в идеальном состоянии, заключает в себе некоторым образом и низшую сторону человеческого существа. Правда, нынешнее материальное тело было уже следствием греха, и присоединением этого тела к духовной природе вызвано существование органических функций и внешнего чувства в том виде, как они существуют теперь[828]. Но по своим основаниям и это тело всегда существовало в духе; всегда присуща была духу и сила оживлять материю; существовало всегда в духе некоторым образом и внешнее чувство, хотя только как момент внутреннего, именно, поскольку объектом для последнего был и сотворенный в человеке же чувственный мир, который ныне является внешним для человека[829]. Чувство, или собственно объект его, чувственный мир, и представляло возможность обольщения, при известных условиях, для человеческого духа[830].

Чувственный мир, как уже известно, разрешается в духовное бытие; он есть по своей сущности мысль Божества и существует в божественных идеях и в Самом Боге. Как творение Божие, он прекрасен, и человек рано или поздно должен был обратиться к познанию его. Но прежде человек должен был обратиться к Богу, чтобы все низшее познавать затем уже в Нем и через Него в истинном свете. Сам по себе человек не имел и не имеет мудрости, но должен был получить ее от Бога[831]. Но человек мог, не обратившись к Богу, устремиться прямо к чувственному бытию и, оставляя без внимания отношения его к бытию высшему, усвоить ему, таким образом, не принадлежащее в действительности значение бытия, которое само по себе имеет ценность.

И это на самом деле имело место. Непосредственно по создании, сотворенный по образу Божию дух человеческий, по Эригене, отвратился от своего Творца и, обратившись к себе самому, в то же время обратился к чувственному миру, доверив всецело внешнему чувству, представляющему для него образ этого мира, и увлекаясь чувственным наслаждением. Акт падения и заключался в нарушении естественного и указанного Самим Творцом порядка отношений, в каких должен был находиться человек к Богу и к твари, предпочтение твари Творцу. В основе этого нарушения лежало, с одной стороны — нежелание человека повиноваться высшему себя Существу, или гордость, с другой — стремление к услаждению чувственностью[832].

Когда человек оставил Бога, Бог с Своей стороны предоставил собственным его неразумным хотениям и движениям с тем, чтобы он опытом убедился, какое значение имеет благодать Создателя и к чему приводят неразумие и гордость самого человека. Таким образом произошло ниспадение человека из идеального состояния в настоящее, эмпирическое. Дух человеческий только в повиновении Творцу и Его законам имел основание для своего господства над чувством и вообще низшей стороной человеческой природы и над чувственным миром, созданным в этой природе. Но когда он вышел из повиновения Творцу и добровольно вверил себя чувству, последнее в свою очередь само перестало повиноваться ему. Произошло внутреннее разделение в природе человека, эмансипация чувства от духа или интеллекта, как бы развод мужа и жены, по выражению Эригены[833]. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы, так как чувственный мир на самом деле заключается в человеке же, в его чувстве. Но этот призрак, как психическое явление, совершенно реален; самая возможность его объясняется только тем, что в психической природе человека заключаются все элементы, из которых он построяется. Призрачность его для сознания состоит Лишь в том, что обычное сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. В настоящей жизни он имеет для человека вообще необходимое значение. Только для философа, который силою своего ума, путем анализа, разрешает все чувственное в духовное бытие, значение его становится ясным, так как для философского сознания истинное бытие есть только то, которое постигается одним умом, а бытие преходящее, материальное, пространственное и временное, есть небытие, и предметы чувственного мира суть не более как преходящие образы, как бы эхо или тень и отражение истинного бытия[834].

Отделение низшей, чувственной стороны в природе человека от высшей, духовной и возобладание первой над последней нашло особое выражение в создании душою человека внешнего смертного тела, которое является частью внешнего мира и вместе органом для души при действовании ее в этом мире. Хотя говорится о создании этого тела Самим Творцом из персти (Быт. 2,7), но говорится, по Эригене, в несобственном смысле: Бог только попускает душе согласно с ее хотением образовать для себя тело из известных элементов, имея в виду особые цели. Богом непосредственно сотворено внутреннее, духовное тело, о котором было сказано выше, сотворено при этом для всех индивидуумов человеческой природы вместе. Внешнее же тело, которое происходит ныне чрез плотское рождение по образу животных, создала в первый раз душа человека и создает доныне в каждом человеке[835]. По отношению к духовному телу, которое неразрушимо и всегда присуще духовной природе человека, будучи недоступно для чувственного представления, это «сверхприданное» тело (corpus superadditum) является как бы оболочкой и разрешится в него по воскресении. В творческой деятельности души при создании ею этого тела отражается достоинство ее, как образа Творца, и самое тело является в известной степени «образом образа». Тем не менее, само по себе, оно свойственно лишь животным, и поскольку человек, как разумное существо, хочет предаваться неразумным влечениям животной природы, быть животным предосудительно для него[836]. Так понимает философ сущность грехопадения и его следствия.

Вневременный трансцендентный акт падения человеческой природы, состоявший во внутреннем отпадении ее от Бога и повлекший за собой как бы раздвоение ее и присоединение к ней животного организма с различием полов, совершился вместе и единократно во всех индивидуумах рода человеческого. Как все созданы вместе в первоначальном единстве, так что, по Григорию Нисскому, в словах Библии «и рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию”, «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1,27), нужно под человеком разуметь все человечество, так, в силу первоначального единства всех, все вместе и пали, и под Адамом в словах апостола «о Адаме ecu умирают» (1 Кор. 15,22), нужно разуметь, по Эригене, всю вообще человеческую природу. Но в настоящий видимый мир отдельные индивидуумы нисходят из трансцендентной области лишь постепенно, в порядке времен, известном одному Творцу. Первый Адам нисшел в этот мир ранее других, но это нисшествие было уже следствием общего падения всей человеческой природы. Грех мира, вземлемый или уничтожаемый Агнцем Божиим, Христом (Ин. 1,29), и есть грех всей человеческой природы. Это и есть первородный грех (peccatum originale), т. е. грех общего всем происхождения (peccatum communis omnium originis), обусловивший появление всех в условиях нынешнего эмпирического существования. При этом самое плотское рождение, происхождение от похоти плотския и от похоти мужеския (Ин. 1,13), налагает ныне на рождающихся младенцев осуждение вечной смерти, от которого освобождает только новое, духовное рождение от Бога в крещении[837].

Изображение понимаемого таким образом, с метафизической точки зрения, общего всей человеческой природе падения и его следствий и предлагается, по Эригене, в форме исторического рассказа в библейском повествовании о первозданных муже и жене, о нарушении ими заповеди Творца в раю и изгнании их из рая. Подобно тому, как в повествовании о шестидневном творении мира и вместе человека совершившееся в одно мгновение распределено в целый ряд последовательных моментов, так точно и в повествовании о падении человека то, что совершилось непосредственно по создании мира и человека и как бы одновременно с этим созданием, или точнее — совершилось вне времени и пространства, представлено совершившимся как бы в пространстве и времени и описано в историческом рассказе, доступном для понимания простого, не философского сознания и исполненном в то же время глубочайшего таинственного смысла В своем метафизическом толковании этого рассказа философ пользуется данными аллегорического экзегеза александрийской школы, какие находит у Амвросия, Григория Нисского, частью также у Максима.

Под раем в Библии, как уже сказано выше, нужно разуметь самую природу человека в духовном состоянии. Муж и жена этого духовного рая суть высшая и низшая стороны человеческой природы, ум, или дух, и чувство (????????, чувство, замечает Эригена, в греческом языке женского рода)[838]. Древо познания добра и зла, насажденное посреди рая, означает, по Григорию, чувственную видимость материальных предметов, могущую обольстить ум при посредстве чувства, или, по Максиму, означает самую видимую тварь, которая прекрасна по природе, но которой человек мог воспользоваться во зло[839]. Древо же жизни есть «Слово и Премудрость Отца, Господь наш Иисус Христос», всегда присутствующий в человеческой природе по Своему Божеству и из нее воплотившийся по человечеству[840]. Под змием, прельщающим жену, разумеется чувственное услаждение и вместе диавол, порабощающий себе чрез него человека[841]. Нарушение мужем и женой божественной заповеди в раю и вкушение от плода древа познания добра и зла и означает отвращение человеческой природы от Бога и склонение к чувственности, по прельщению диавола, действующего и ныне на человека чрез плотское услаждение. В конце библейского рассказа полагается, естественно, по изречении приговора змию, жене и мужу, как следствие падения, изгнание мужа и жены из рая. Но при метафизическом толковании, при понимании рая в духовном смысле, все подробности повествования, встречающиеся ранее и указывающие на эмпирическую конституцию человеческой природы, насколько им может быть приписано фактическое значение в их непосредственном смысле, являются уже следствием грехопадения и относятся к внерайскому состоянию[842]. Так, прежде всего, создание человека из персти земной, когда он делается «живою душою» (Быт. 2,7), означает уже создание его по его животной организации, как бы вторичное; создание же по духовной природе имеется в виду в дальнейших словах, где говорится о насаждении рая. Под введением в рай созданного вне рая из персти человека (Быт. 2,8,15) разумеется присоединение «внешнего» человека к образу Божию, т. е. к духовной природе человека, причем оно сопровождается разделением на полы этого внешнего человека[843]. Сон Адама, во время которого создается жена, есть уклонение духа от созерцания Творца к чувственности; он есть, так сказать, и причина греха, и вместе с тем наведен, или, лучше, попущен, уже после греха[844]. Самое разделение на полы означается изъятием ребра, замещаемого плотию, чем означается также утрата прежней внутренней силы человеческою природою (Быт. 2,21–22). Главнейшим образом, впрочем, в этом случае, как и в других, совершившееся с Адамом было, по Эригене, предызображением того, что имело совершиться со Христом. Именно, изъятие ребра Адама и сотворение из него жены указывало на тайну отношения Христа и Церкви, образующейся во время смертного сна на кресте второго Адама истекшей из прободенного ребра Его кровию и водою, т. е. таинствами причащения и крещения, как говорит о том Августин. Указание на образование себе первыми людьми смертного тела можно находить и в замечании о препоясании или прикрытии ими себя после падения листьями смоковницы (Быт. 3,7), хотя Амвросий видит также в этом факте символ превратного толкования согрешающим человеком божественного закона с целью прикрытия своей виновности[845]. Под кожаными одеждами, сделанными для Адама и Евы Богом (Быт. 3,21), также нужно разуметь именно смертные тела, данные им вследствие грехопадения, как полагает Ориген[846].

Таким образом, повествуемое в Библии о первых людях и их падении имеет собственно символическое значение по отношению к чисто духовной действительности и трансцендентному акту падения. Допуская в одном случае, по–видимому, возможность создания чувственного рая, как образа духовного[847], соединяя иногда сам в толковании библейского рассказа о первых людях исторически–буквальное понимание с духовным[848], в общем философ, однако, с решительностью настаивает на понимании его в духовном смысле[849]. Очевидно, представление о чувственном рае, с его точки зрения, могло возникнуть для сознания человека уже в эмпирическом состоянии его природы, и совершившееся вообще в области духовного бытия, за пределами пространства и времени, могло в сознании первых людей принять чувственно–наглядную форму уже в качестве, так сказать, воспоминания о прошедшем, сверхчувственном самом по себе акте. Но в какое ближайшее отношение должно ставить известные данные эмпирической действительности, упоминаемые в библейском повествовании, к обозначаемому ими духовному бытию (муж и жена, как символы ума и чувства, змий, как символ чувственного удовольствия и вместе диавола), — это не ясно из рассуждений философа.

Акт всеобщего падения человеческой природы является причиной эмпирического ее состояния. Но если бы мы стали искать для самого этого акта причину, объясняющую его, оказалось бы невозможным найти такую причину. И это понятно: отступление человеческого духа от абсолютного Разума должно быть не чем иным, как выражением неразумия, и не может иметь никаких разумных оснований. Гордость его в отношении к Абсолютному и склонение к чувственности не могут быть ничем оправданы. Самое отыскивание причин для того, что не может иметь никакой причины, должно признать, по Эригене, неразумным *. Правда, человекоубийцею искони, погубившим человека в самом начале его существования, называется в Писании диавол. Он внушил человеку гордую мысль сделаться собственной силой Богом. Он именно и действовал чрез плотское услаждение, равно как и всегда со всяким плотским услаждением, заставляющим забывать Бога и все духовное, бывает нераздельно соединено действие злого духа[850]. Но влияние диавола не было неотразимым, и человек не подчинился бы ему, если бы сам не отпал от Творца. Виновным в своем падении является сам человек. И он является совершенно безответным перед пробуждающим в нем сознание виновности голосом божественного правосудия и милосердия: «где ecu?» — где ты ныне находишься? (Быт. 3,9). «Ты был на небе, подобно ангелам, и был блаженным; ныне находишься на земле, подобный неразумным животным с своею гордостию»[851].