2. Нечто об империологии и об одном из «строителей империи»: генерал Константин фон Кауфман и его Islampolitik

2. Нечто об империологии и об одном из «строителей империи»: генерал Константин фон Кауфман и его Islampolitik

Как я уже не раз отмечал, наиболее рьяным приверженцам идеи целостности Российской империи никак не могло импонировать то, что ей грозила опасность фрагментироваться на множество устойчивых и автономных структур. Каждой из них оказались бы присущими определенная сила и свои собственные цели. В итоге установившийся между ними в ходе взаимного приспособления (коадаптация, если воспользоваться известным термином L. White⁸⁸) баланс мог со временем сложится далеко не в пользу призванных быть парадигмами православно-русских культурных моделей (даже несмотря на значительное увеличение числа русских поселенцев – в подавляющей части своей крестьян – в мусульманских ареалах⁸⁹).

В этой ситуации наиболее острым был вопрос о том, придерживаться ли и далее (на уровне официальной теории и практики) бинарных оппозиций (христианство/ислам) или же переходить к полицентричным многозначным структурам, в которых эти традиционно-оппозитивные отношения можно дополнить отношениями неоппозитивных различий⁹⁰. Это позволило бы добиться:

– единства системно-субстанционального, статического, аспекта и аспекта динамического, процессуального при анализе текущей жизни империи и предсказании ее грядущего облика;

– сконструировать из пучков соответствующих понятийных категорий систему не одноплоскостную, а многоуровневую, систему, которую я осмелюсь назвать Империологией и которая:

– тем самым давала бы онтологический статус «функциональным империологиям», изучающим функционирование универсальных фундаментальных («общеимперских») и конкретно-автохтонных политических, идеологических, юридических, морально-этических норм, установок, символов и т. п.

Одним из наиболее значимых плодов такого подхода стала бы экспликация представлений о российской (= «имперской») истории как достаточно стабильной и организованной тотальности, имеющей (во всяком случае, в настоящем и особенно в будущем) инвариантные свойства и закономерности развития. В таком случае лишались бы интеллектуальной и эмоциональной привлекательности представления о Российской империи как о некоей «дискретности», включающей массу разнородных этнических и конфессиональных автономно друг от друга функционирующих общин, не охваченных общей логикой изменения, не имеющих единообразных механизмов образования и трансформации. И чтобы раз и навсегда закрепить в массовом сознании идеал империи как гомогенной в принципе целостности, снять реальные и потенциальные источники фундаментальной несовместимости всевозможных – в том числе выступающих под тем или иным религиозным флагом – ценностных платформ, надобно было:

– свершить бесповоротную экспансию объявляемых имманентными «русскому (т. е. империосозидающему) духу» социокультурных, психологических и ценностных императивов и детерминаторов, а равно и символического арсенала, на все качественно отличные от него, «инородческие», феномены;

– свести к минимуму шансы на расхождение их политических траекторий с курсом имперской властвующей элиты.

Уже одно формальное причисление завоеванных мусульманских, например, территорий к категории «Русская (= «имперская») земля» делало колониальную политику в конкретном регионе особым институционным нормативным образованием, обладающим атрибутами мощного социального регулятора и преобразователя.

Перед нами – способ мышления, кажущийся на первых порах однозначным, «одномерным», типичным для любого высокомерно-интерпретирующего все ему чуждое «Я». Это «Я» пыталось в солипсистском экстазе, подспудно определяющем его теоретические построения, в эпоху многосторонней экспансии империи реабилитировать ее посредством архаичных смысловых связей, замшелых понятийных критериев, шаблонных моделей толкования русского и нерусских исторических процессов.

Но прагматизм имперской военно-бюрократической системы детерминировал ее взгляд на мусульманский мир как на действительный, сохраняющий самые различные возможности и потому требующий лишь повышенной способности к сопротивлению ему (которая только на первый взгляд могла показаться примитивным антиисламским фанатизмом), а также отыскания предельно осторожной тактики в отношении новоподданных Белого Царя.

* * *

Предварительно, однако, дадим эскиз основных направлений колониального управления на таких национальных окраинах⁹¹, как Кавказ и Средняя Азия, – эскиз весьма сжатый, ибо множество интересующих его деталей читатель может найти в только что упомянутой статье Киняпиной. Поэтому ограничимся фиксацией лишь следующих моментов – общими, что важно иметь в виду, и для Кавказа и для Средней Азии.

Царскую администрацию отличала постепенность мер в организации управления на Кавказе⁹² и, добавим мы тут же, осторожный курс по отношению к исламу.

Так, в начале XIX в. на Северном Кавказе был учрежден Верховный пограничный суд, решавший крупные дела. Но вместе с тем сохранялся родовой суд, а также суд казиев, занимавшийся религиозными вопросами. Таким образом, судебное законодательство учитывало местные особенности этих районов. Иной была организация управления христианской Грузией. Если от присоединения территорий Северного Кавказа до введения новой администрации проходили десятилетия (как было с Кабардой, Осетией, Чечней, Дагестаном), то в Грузии наблюдается почти одновременное с актом присоединения (1801 г.) введение новой системы управления (1802 г.).

«Такая быстрая смена административной системы, – подчеркивает Киняпина, явно, однако, преувеличивая при этом роль сугубо экономических факторов при объяснении вариативности царской политики на Востоке, – стала возможной благодаря достигнутому Грузией уровню экономического развития, ее давним связям с Россией, единству религии и другим факторам. На Северном Кавказе с его многоязычным составом населения, натуральным хозяйством, различиями в религии требовалась большая постепенность при введении новой административной системы, чем в Грузии… Такая приспособляемость административной политики царского правительства характерна в целом для территорий с мусульманским населением. Она прослеживается не только на Северном Кавказе, но и в Азербайджане, позднее – в Средней Азии»⁹³.

В соответствии с реформой 1840 г.⁹⁴ все население Закавказья, в том числе и мусульманское, получало в основном ту же администрацию, что и народы России. Постепенно вводилось общероссийское управление, но в меру сил адаптировавшееся к локальным условиям. Так, в 1843–1844 гг. за счет русских судов была расширена компетенция шариатских, что усиливало власть казиев и улемов и, по мысли правительства, должно было привлечь мусульманскую элиту на сторону царизма.

Надо подчеркнуть, что основы административной системы, испытанные на Кавказе, были использованы правительством и в Средней Азии⁹⁵.

В июле 1867 г. был опубликован закон об организации Туркестанского генерал-губернаторства, и в руках первого генерал-губернатора, К.П. Кауфмана (управлявшего новой самостоятельной административной единицей вплоть до 1882 г.), сосредоточилось все руководство среднеазиатской политикой.

До введения царской администрации в Средней Азии отсутствовали единые законы, обязательные для всего населения, вследствие раздробленности края на различные деспотические государства. В итоге, писал Кауфман в отчете царю, «успех завоеваний 1863–1867 годов… поколебав всю политическую систему этой неподвижной и замкнутой в своей неподвижности страны⁹⁶, не был, однако, в состоянии овладеть разбитыми силами, не мог их приурочить к выполнению новой положительной политической и гражданской программы, принесенной в край интересами русского гражданства». Местное население и особенно правители среднеазиатских ханств, жившие в обстановке беспрерывных войн и междоусобиц, рассматривали присутствие русских войск как временное явление, тогда как царской администрации необходимо было и доказать вечность своей власти, и представить ее как защитницу от произвола ханов, которые, по словам Кауфмана, «стояли перед Россией во враждебно-выжидательном положении»⁹⁷. В такой сложной ситуации петербургский кабинет вынужден был одновременно и красноречиво доказывать средне-азиатцам «общность с нами интересов промышленных и торговых» и делать неуклюжие, если не сказать большего, заявления о своем стремлении «пробудить у них (среднеазиатских мусульман. – М.Б.) стремление заменить устарелые формы их политического и общественного быта новыми формами гражданственности», питая, в частности, надежду на то, что при хорошей организации русский суд «возьмет верх над грубыми постановлениями шариата»⁹⁸ (опасаясь, однако, что – и тут-то добросовестно учитывался опыт Кавказа – «всякая крутая мера… принесет более вреда, чем пользы, и вызовет фанатизм и упорство народа»⁹⁹).

Интересно, что в официальных документах звучат вариации (уже, впрочем, знакомые читателю по первым страницам книги) на тему о России (= Европе) как олицетворении Гармонии, Порядка и об исламских доменах как символах Хаоса и Смуты (хотя так осуждаемая «мусульманская неподвижность» есть онтологический антипод обоим этим понятиям, а противопоставляемая «застойному исламу» категория «Порядок» есть нечто иное, как отсутствие изменения).

Например, тот же Кауфман уверял, что лишь русская административная система, но вводимая с оглядкой, со значительными коррективами, позволит «водворить… стройный внешний порядок…»¹⁰⁰ и посредством «органической деятельности»¹⁰¹ в итоге (это уже решение межведомственного так называемого Азиатского комитета за 1875 г.) добиться «возможно полного слияния» Туркестана с Россией¹⁰².

Но было бы неверным полагать, что имелось в виду создание тотально-унифицированного механизма.

Реально мыслящие теоретики и практики как-то смутно, но сознавали, что такое макрообразование, как Российская империя, беспрестанно присоединявшее к себе восточные территории, может быть только:

– в плане структурном – сложно интегрированным многообразием уровней, компонентов и т. д.;

– в плане функциональном – многоуровневой, «многоэтажной», системой, действующей как единое целое (но при этом в составе его прежним иерархическим уровням предстоит преобразование в разные «уровни работы» всей системы, вследствие чего уже окажутся неадекватными характеристики «высший» и «низший»);

– в плане генетическом – появление внутри имперской системы любого генетически более позднего («высшего») уровня оказывалось возможным лишь на основе формирования «низшего» уровня. Вместе с тем «высшие уровни» (в нашем случае – «русско-православная культура») качественно преобразуют «низшие» («азиатские» = «нецивилизованные»), но так, что они проходят путь дальнейшего развития, не теряя своего значения, выполняя свою подчиненную роль в общей системе ориентации и регуляции целенаправленно-общеимперской деятельности.

Все это, конечно, была идеальная схема, более или менее успешная реализация которой всячески затруднялась общей неспособностью царизма адаптироваться к меняющимся политическим, социальным и экономическим условиям. Как убедительно показал недавно D.T. Orlovsky¹⁰³, в этом отношении пореформенная Россия далеко отставала не только от европейских, но, вероятно, и от ряда азиатских (в том числе мусульманских) режимов. Ее правительство не сумело решить главную из поставленных эрой модернизации задач: поставить под контроль процесс социальных трансформаций и обеспечить политический консенсус путем расширения политического участия групп, господствующих в обществе и в экономике.

Послушаем далее Орловского.

В заключении своей книги он делает попытку поместить опыт России в контекст общеевропейского и общемирового развития во второй половине XIX в. По его мнению, Россия в этот период заметно отличается по степени развития социальных и экономических институтов, а также по степени экономического развития от таких европейских стран, как Англия, Франция, Пруссия или Австрия. Россию часто считают примером крайнего развития абсолютизма или даже утверждают, что российский абсолютизм – иного типа, чем европейский (а я уже рассказывал о непрекращающейся и поныне дискуссии на тему: был ли он, этот абсолютизм «азиатским», образчиком «восточного деспотизма» и т. п.). Для Российской империи характерны неограниченное самодержавие с многовековой историей бюрократического правления и наличие единственной в своем роде социальной структуры (огромный удельный вес крестьянства; политически слабое дворянство; «полуазиатское купечество» и т. д.). В то же время в сравнении с Оттоманской империей, Китаем и Японией Россия 60-70-х годов XIX в. выглядит более развитой с точки зрения национального единства, экономической и военной мощи. Таким образом, полагает Orlovsky, возникает определенная шкала, позволяющая сравнивать историческую роль административной и политической элит в странах Европы и Азии, на которой Россия занимает срединное положение.

То, что Россия находилась в более тесных отношениях с европейскими державами, чем Китай и Япония, затемняет следующий очень важный факт: на протяжении 60-х гг. XIX в. в структуре мировой политики и экономики произошли изменения, сблизившие Европу и Азию в гораздо большей степени, чем когда-либо в прошлом. В период с 1848 по 1875 гг. возникла мировая экономика, связавшая между собой различные части света. Таким образом, развитие модернизационного типа институтов шло не только в Европе и в России, но и в других районах земного шара. Административные и политические элиты Запада столкнулись со сходными экономическими, политическими и социальными проблемами. Их ответы, а часто и теоретические обоснования этих ответов, повлияли на программы реформаторов и в России, в Оттоманской империи, на Дальнем Востоке.

Во всех случаях задача административных элит и политических руководителей состояла в том, чтобы обновить традиционные политические институты и, возможно, политические культуры в целом, столкнувшись с вызовом, предъявлявшимся им и внутренним социальным и экономическим развитием, и агрессивными притязаниями извне. Сознательное приспособление новых или заимствованных политических форм и методов к существующим политическим культурам составляет то, что Orlovsky именует «консервативным обновлением». Общая цель его представителей сводилась к тому, чтобы допустить необходимую модернизацию политической, экономической и социальной жизни, избегнув падения режима в результате внутренней революции или же внешнего завоевания¹⁰⁴. Единая волна, захватившая политическую и административные сферы во второй половине XIX в., представляла собой поиск «консервативного синтеза», который позволил бы сохранить – или даже значительно увеличить – могущество нации. «Торийская демократия» Дизраэли в Англии, «либеральная империя» Наполеона III, Пруссия, а затем Германия Бисмарка, Австрия в период, завершившийся «компромиссом» 1867 г., а также Оттоманская империя, Китай и Япония периода реформ – все они дают пример единства опыта вопреки различию уровней экономического развития и разнородности культурных традиций.

По мнению Orlovsky – вполне справедливому, – в этом же ряду находится и эпоха реформ Александра II. В России, как и в других странах Европы и Азии, смысл политического развития состоял, доказывает Orlovsky, в осознанном стремлении перейти от политики традиционного абсолютизма и бюрократической практики к новому институциональному и политическому порядку, предполагающему контролируемое участие экономических и политическиких элит¹⁰⁵.

В соответствии с этим взглядом существует внутреннее единство между постепенным расширением парламента в период Второй империи во Франции и попытками вестернизированной бюрократии в Оттоманской империи и Японии расширить сферу легитимизированной политической деятельности.

В среде российской бюрократии соперничество между теми, кто стремился преобразовать традиционную политическую культуру, реформировав институты, а также идеи, оправдывавшие их существование, и теми, кто пытался защитить традиционное самодержавие, особенно заметно.

Противоречивые комбинации установок на приближение к европейскому типу институционального и политического развития и попыток сохранить противостоящие им структуру и тип поведения ясно сказывались и на этосе в тех регионах империи, где общая ситуация еще более осложнялась конфронтацией власти с мусульманским населением.

Рассмотрим более подробно политику «устроителя Туркестанского края» генерала Константина Петровича фон Кауфмана, опираясь на данные столь видного миссионера и русификатора, как Н. Остроумов, на протяжении ряда лет имевшего возможность общаться с этим незаурядным государственным деятелем и придавать соответствующей эмпирической информации собственную концептуальную нагрузку.

Кауфман, которого другой автор, Е.В. Богданович, назвал «мудрым вчинателем русского просветительного дела в среде полудиких азиатов»¹⁰⁶, завещал: «Если я буду умирать генерал-губернатором здесь, то буду просить, чтобы меня похоронили на Константиновской площади (в Ташкенте. – М.Б.) в церковной ограде, чтобы каждый знал, что здесь настоящая русская земля, в которой не грешно лежать русскому человеку»¹⁰⁷.

Но как все же реально сделать Туркестан «настоящей русской землей», как включить его в процесс создания предельно общей по возможности структуры страны, как достичь универсализации и адаптирующего и преобразующего воздействия имперских структур на эту грозящую множеством предвидимых и непредвидимых (но все равно опасных) реакций, мутаций, инноваций, среды? Как надо было добиться того, чтобы имперская система носила открытый характер, имела возможность безболезненно расширяться за счет новообразований, гарантировать действенное функционирование одних и тех же этноконфессиональных феноменов в разных пространственных полях и ситуативных контекстах?

Первоначальный ответ был стереотипен: социальная технология управления Туркестаном, как и любой вообще мусульманской колонией, есть прежде всего твердая антиисламская линия, линия демонстративно-ценностная и, значит, с не менее открытой дезаксиологической установкой. Казалось, Кауфман идеально подходил для этой роли, ибо не раз высказывал свою неприязнь к исповедникам ислама, и в устах его само это слово, «ислам», могло иметь лишь нейоративное значение, в особенности к профессиональным служителям мусульманского культа.

По авторитетному свидетельству Остроумова, «ярым-паша» (как прозвало коренное население Кауфмана), «с самого начала управления Туркестанским краем стремился к тому, чтобы ослабить в глазах населения власть представителей ислама…»¹⁰⁸ (благо, отмечает не без зависти сам Остроумов, «представители мусульманской книжной мудрости ценят себя очень высоко и выделяются из общей массы народа, на основании шариата, гораздо более, чем наше приниженное духовенство»¹⁰⁹).

Но еще опасней, полагал Кауфман, татары: «большие фанатики», они оказывают «вредное влияние» на туземцев Туркестанского края.

Во всеподданнейшем отчете генерал-губернатор обращал внимание царя на следующее: «Сообразно с резкими особенностями, отличающими характер татарина от прочих мусульманских народностей, сложилась и особенная культурная роль местного татарского населения, водворившегося в киргизской степи… Колонизационный результат татарской иммиграции заключается не в разливе татарской народности по киргизским аулам, а почти исключительно в торгово-промышленной эксплуатации кочевников, к которой присоединяется религиозно-мусульманская пропаганда¹¹⁰… Равным образом и татарские муллы, хотя им удалось создать в этой полосе степей киргизское мусульманство, гораздо более стойкое, организованное, фанатическое, чем то, какое прививается сартовскими муллами… Татарские муллы стремятся создать себе как можно более иерархическую роль в кочевьях… их лучшее средство к умножению выгод своих состоит в увеличении числа степных мечетей, управляющих духовным воспитанием паствы под их фанатическим руководством… Оттого именно ближе к татарским передовым линиям можно видеть почти повсеместно уже вполне организованное мусульманство с присяжными вероучителями из уфимских и оренбургских татар, с значительным числом мечетей татарского типа, мусульманство, все более и более приближаемое к своему образцу, по духу стойкой вражды к христианству и вообще к иноверным религиям, тогда как на другом рубеже степи, примыкающем к оседлому Туркестану, продолжает еще крепко жить в религиозно-нравственных понятиях и верованиях население неискаженное, почти нетронутое фанатизмом, миросозерцание патриархальной эпохи»¹¹¹.

Конечно, не раз подчеркивавшиеся и Западом успехи России в военных кампаниях на Востоке (в частности, против турок¹¹²) могли бы беспрестанно усиливать у русской колониальной администрации всякого рода антиисламские эмоции и более или менее эксплицированные установки во имя постоянного повышения уровня негэнтропии имперской системы, обеспечения ее мобильности, динамичности, эффективности.

Но Империя должна быть Империей, т. е. системным целым, а не мозаикой разнопорядковых единиц, и потому любая перепективная попытка усилить ее преобразовательную, коммуникативную, ценностно-ориентационную, адаптационную и прочие доминантные функции неминуемо требовала, еще раз повторю этот свой тезис, преодоления антиномий христианство/нехристианство и православие/неправославие.

Само собой ясно, что термин «преодоление» не надо понимать излишне широко. Речь, в сущности, шла о том, чтобы основанием для дифференциации (и противопоставления, но теперь в ином, более толерантном, не столь антагонистическом как прежде, ключе) сосуществующих в пределах России конфессий служила уже их преимущественно функциональная – с точки зрения «общеимперских интересов», – а не субстратная характеристика. Тем самым и в официальном мировоззрении начинало постепенно возводиться в статус постулатного представление о том, что все религии (и особенно монотеистические) образуют единую систему, в которой, следовательно, есть прямые и обратные, непосредственные и опосредованные, координационные и субординационные связи и взаимодействия. Именно практика заставляла осознавать, что учет этих и других связей и зависимостей между различными компонентами системы «Религии России» очень важен для управления социальными процессами в империи. В качестве традиционно-фундаментальной ориентации сохранялась четкая аксиологическая дихотомия – культурные/некультурные состояния человеческого бытия. Установка эта органически присуща той всегда исключительно влиятельной сфере общественного сознания, для которой свойственна позиция активно избирательного, эмоционально окрашенного отношения к миру. Однако критерием для соответствующих оценок все уверенней становился не конфессиональный фактор, а степень приобщенности к категории «просвещенность» (она же – «образованность», «цивилизационность» и т. п.), интерпретируемой всецело в европогенном плане.

Такой, как я его назвал выше, дезаксиологический подход становился атрибутом социально-управленческой сферы властвующей элиты. Для нее сколько-нибудь последовательная этизация любой более или менее влиятельной конфессии оказалась бы нежелательной акцией, поскольку закрывался путь к правильной оценке ее многообразных проявлений и их воздействия на государственные стратегические и тактические планы, наконец, к поиску неких общих для империи закономерностей и инвариантных свойств, дабы увековечить ее как целостный организм. Именно эти потребности самосохранения (и расширения) империи и стали решающими, формирующими тот аксиологический – но уже на принципах прагматических (а значит, секулярных по своей сути), – базис, над которым могла бы без трагических потрясений надстраиваться совокупность многоликих конфессионально-этических ценностей.

Задача, таким образом, сводилась:

– к наведению мостов между ними; к минимизации их деструктивных, не только – и даже уже не столько! – для господствующего, православно-русского, субстрата, но и для многонационального государства, реалий и потенций;

– к приданию выгодной для него направленности их адаптивной, избирательно-корригирующей, активности.

Но плодом решения этой задачи, фактически стремившейся к установлению генеральной, интегрирующей функции включенных в категорию «Имперская идеология» нормативных, институциональных, ценностных, знаковых механизмов, была бы трактовка и христианских и нехристианских верований не как альтернативных, а как своего рода взаимодополнительных.

Отсюда – безусловная тяга к некоему подобию культуррелятивизма, в том числе, скажем, и у того же Кауфмана.

Он, сообщает Остроумов, не придавал особого значения различию вероисповеданий, «и считал достаточным для получения рая добрую честную жизнь каждого человека, к какой бы вере он ни принадлежал, будь то жид, сарт или русский. Такой взгляд он оправдывал своим государственным положением»¹¹³, подчеркивая, что надо «вводить в Туркестанском крае христианскую русскую (точнее, европогенную! – М.Б.) цивилизацию», но при этом «не… предлагать туземному населению православной веры»¹¹⁴.

«…Я, – вспоминает Остроумов свою, как мы убедимся, довольно противоречивую реакцию на только что изложенный Кауфманом его «принцип, которого (он) держался во всю свою жизнь»¹¹⁵, – недоумевал: или признавать рай, или стремиться к философской нравственности… В первом случае каждый народ представляет рай по-своему и честным считает то, чему учит его религия; во втором случае надо долго ждать, когда сарты и киргизы будут в состоянии читать и понимать Спенсера et cet, их руководители, ишаны, будут внушать им, что братья между собою только мусульмане, а с кяфирами дружить – грех. Кроме того, покоренные народы (даже вроде чуваш и черемис) только на низкой ступени своего развития мирятся со своим зависимым государственным положением, а народы культурные (поляки, балты, финляндцы) не бывают довольны вполне и при уступках правительства в пользу их национальности; татары потому так и выделяются среди мусульман России, что они развитее киргиз и сартов. Вместе с тем я вполне разделяю основную мысль генерала, что вести среди туземцев религиозную пропаганду было бы по меньшей мере преждевременно. Дело миссионерства среди мусульман везде и всегда сопровождалось ничтожными результатами, как это видно из истории христианских миссий, а в Туркестанском крае не было, кроме того, знакомых с этим делом лиц и способных вести систематически, с христианским смирением и усердием. У военных священников были свои обязанности, а приходского духовенства в крае не было. Оставалось признать принцип невмешательства в духовную и образовательную часть существовавших у туземцев учреждений, и для объединения туземного населения с русским организовать учебные заведения, в которых дети инородцев могли бы совместно обучаться с русскими детьми; при этом имелось в виду преимущественно кочевое население края, как более восприимчивое к новой гражданственности и менее фанатичное, сравнительно с оседлым мусульманским населением»¹¹⁶.

Итак, мы видим, что в российском менталитете уже давно произошла радикальная перестановка аксиологических акцентов на термины «кочевник» и «оседлый житель»: первый, столь пугающий с чуть ли не ветхозаветных времен, стал восприниматься в позитивном преимущественном плане – во всяком случае, в сравнении со вторым термином (само собой очевидно, что мы говорим лишь о разных структурных компонентах российского мусульманства). И Кауфман недаром поэтому сообщал царю, что «путем народного образования предполагалось вывести кочевое население из-под опеки фанатизированного мусульманского оседлого населения, которое, при посредстве своих мулл-миссионеров, разъезжавших по кочевьям, уже обратило в ислам дотоле индифферентное киргизское население. В этих же видах предполагалось, между прочим, ввести в преподавание русскую транскрипцию, заменявшую мусульманский арабский алфавит…»¹¹⁷.

Таково было ядро задуманной Кауфманом в довольно точном соответствии духу империо-созидательных принципов программы управления¹¹⁸ одним из наиболее сложных мусульманских ареалов – Туркестаном. Эта программа¹¹⁹ позволяла и рельефно обозначить водораздел между христианством и «фанатичным исламом» в лице его городских исповедников, и отмежевать от последних их единоверцев-номадов (что, между прочим, объективно содействовало разработке таких познавательных средств, посредством которых можно было системно и пропорционально выразить сочетание локальных вариативностей мусульманского культурно-исторического процесса в Средней Азии и Казахстане с его общими закономерностями).

Номадов надо было, учитывая в первую очередь сравнительно слабую и сущностную и символическую внедренность в их среде ислама, приобщать к «христианской цивилизации» (в ее русском, но все равно по сути своей европогенном – о чем очень важно всегда помнить – варианте), начав, конечно, с самых элементарных шагов в сфере образования. Если бы задуманное Кауфманом было осуществлено в сколько-нибудь серьезных масштабах, то возник бы веский (с позиций официальной идеологии) повод наклеить на оседлых мусульман (сартов, таджиков, татар) ярлык консерваторов и реакционеров, противопоставив им просветленных европейской ученостью, в громадной мере русифицированных и политически лояльных казахов (киргизов).

Кауфман полагал необходимым «воспитывать детей русских и туземцев вместе для устранения вредного в экономическом и политическом отношениях обособления школ мусульманских от русских, принять в основание воспитания не религиозные различия, а одни и те же правила, при помощи которых можно было бы детей православных жителей Туркестана и детей мусульман¹²⁰ сделать одинаково полезными гражданами России»¹²¹.

Такой подход¹²² привел бы к широкозахватывающей как по структурным, так и функциональным параметрам культурной мутации, значительно расширявшей спектр альтернативных вариантов развития общеимперских идеологических и политических норм и идеалов на Востоке и отбора наиболее оптимальных способов их реализации.

Но, как с грустью отметил Остроумов, «эти верные в принципе и удобоисполнимые на практике предначертания» Кауфмана остались лишь на бумаге, «а туземное население сближалось с русским¹²³ при нечастых встречах и не всегда видело в жизни русских те «добрые дела», о которых говорится в Евангелии: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф. 5, 16)»¹²⁴.

Все же Кауфман настаивал на «невмешательстве в религиозную жизнь туземцев», твердо придерживаясь линии на «изолирование киргиз от влияния татар и сартов и воспитании детей киргиз вместе с русскими детьми в правительственных школах», подчеркивая при этом, что именно они должны подготовить «путь к распространению Евангелия среди туземцев»¹²⁵. Ратуя за то, чтобы не было оскорблений «племенного и религиозного чувства инородцев»¹²⁶, чтобы осевшие в Туркестане русские знали местные языки¹²⁷, Кауфман одновременно ставил в качестве стратегической установки, полностью вытекающей из имперского кредо, устранение всего того, «что может прямо или косвенно поддерживать в инородцах их племенные (но тут имеются, по-видимому, в виду лишь те конфессиональные параметры этих «племенных особенностей», которые явно противоречили курсу на «мирное сосуществование» завоеванного и русского населения. – М.Б.) особенности»¹²⁸.

Послушаем высказывания – во многом тождественные позиции Кауфмана – Остроумова касательно вопроса о том, какую же Islampolitic надо вести в Туркестане¹²⁹.

Признав плачевные итоги спорадических и дурно организованных миссионерских акций в крае¹³⁰, Остроумов ратует за совместное обучение мусульманских и русских детей.

Оно важно «для нас не только с общечеловеческой (гуманной), но и с русско-государственной точки зрения… Русское правительство должно всегда стремиться к возможному ассимилированию туземного населения с русскою народностью, а этому способствует более всего развитие и образование туземцев в известном направлении. Не посягая на основные племенные особенности туземцев, мы тем более не должны ни прямо, ни косвенно содействовать укреплению в них враждебных нам инстинктов»¹³¹. Всего этого, опять напоминает Остроумов, можно добиться лишь посредством образования, притом преимущественно совместного. Ведь тогда «…не только туземцы, но и русские во многом изменят свои взаимные отношения: узкий, исключительно племенной, горизонт тех и других расширится, – и будет достаточно, если они правильно поймут свое положение в государстве и отношения свои, как друг к другу, так и к общей для тех и других русской государственной власти и ко всему государству»¹³².

Твердый примат понятия «образование» предполагал, что с течением времени зиждущееся на «европейских началах» поведение, усвоенное в совместных школах мусульманской молодежью, станет ее целью и будет действовать в качестве постоянных мотивов, перестав быть следовательно, слепой жертвой своего «мрачного прошлого».

Нельзя не увидеть в подобного рода рекомендациях (ибо соответствующей теории в строгом смысле этого слова еще не было) довольно решительного отвержения расистских установок о том, что никогда мусульманину не усвоить высот – навсегда-де ему чуждой – европейской цивилизации и т. п. С точки же зрения Остроумова, например, «типичный мусульманин» в состоянии – как и каждый вообще здоровый и творческий индивид – не поддаваться ригидным привычкам и трудностям, препятствующим свободному и активному движению его личности вперед. Он имеет и волю и способность устоять перед внешним давлением, не проявлять парализующей конформности, трансформировать себя в континууме собственных целей и ценностей. Но добиться всего этого можно лишь в стабильных условиях организованного в соответствии с европогенным набором ценностей образовательного процесса, склонного не выдвигать в качестве вечно господствующей одну и только одну парадигму, систему досконально разработанных априорных стратегий, а, напротив, представлять в качестве реально и потенциально равноценных разные парадигмы, разнокультурные понятийные рамки и т. д. Результатом этого, пусть и независимо от субъективных стремлений Остроумова и подобных ему авторов (и государственных деятелей, как, скажем, все тот же Кауфман), могла бы стать уже не иерархическая, а сетеподобная и децентрализованная модель империи. Она же, в свою очередь, предполагала предоставление каждому национализму (и даже каждой конфессии!) одинаковых прав во все расширявшейся и усложнявшейся «битве за души» неисчислимых народов Российского государства.

Нужна была поэтому гибкая и масштабная теория проектирования, конструирования, программирования, планирования, прогнозирования эволюции имперской структуры как органической и гармоничной целостности, теория, в которой Большая Исламистика призвана была занять одно из ведущих мест.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.