IV. Публичный характер примитивных культов

IV. Публичный характер примитивных культов

Праздничный и публичный характер культов является заметной особенностью религии в целом. Большинство священных действ проводится коллективно; в самом деле, торжественный конклав верующих, объединившихся для жертвоприношения, просительного или благодарственного моления, является подлинным прототипом религиозной церемонии. Религии необходима община как целое, чтобы ее члены могли разделить друг с другом поклонение ее святыням и божествам, а обществу необходима религия для поддержания морального закона и порядка.

В примитивных обществах публичный характер поклонения, взаимоподдержка религиозной веры и социальной организации по крайней мере настолько же выражены, как и в более высоко развитых культурах. Достаточно лишь вкратце напомнить описанные выше религиозные феномены, чтобы убедиться в том, что они — ритуалы, связанные с рождением человека, обряды инициации, дань почестей умершему во время оплакивания, похорон и поминовения, обряды жертвоприношения и тотемические ритуалы — все до единого предполагают публичность и коллективность, зачастую объединяя все племя в целом и требуя на определенное время мобилизации всей его энергии. Этот публичный характер, единение большого числа людей особенно выражены в ежегодных или периодических празднествах, проводимых в ознаменование благоденствия, во время сбора урожая или в разгар охотничьего или рыболовного сезона. Такие празднества позволяют людям дать выход веселью, порадоваться обилию урожая и добычи, встретиться со своими друзьями и родственниками, собрать общество в полном составе — и все это в атмосфере счастья и гармонии. Иногда предполагается, что во время таких празднеств являются те, кто ушли в мир иной: духи предков и умерших родственников возвращаются, чтобы принять подношения и жертвенные воздаяния, слиться с живыми в культовых действиях и разделить с ними радость праздника. А если прихода духов умерших не ждут, то их поминают в форме культа предков. И опять же, эти празднества, проводимые с большой частотой, включают обряды плодородия и культы растительности. Но каковы бы ни были прочие аспекты таких празднеств, одно несомненно — религия требует осуществления сезонных, периодических церемоний с большим количеством участников, с весельем и праздничными нарядами, с обилием пищи и с послаблением нормативных ограничений и запретов. Соплеменники собираются вместе, и рамки дозволенного смещаются, особенно часто снимаются привычные барьеры, привносящие сдержанность в социальное общение и половые отношения. Желаниям дается удовлетворение, их даже стимулируют, и все участвуют в наслаждениях, всем и каждому показывают, как это хорошо, каждый делит радость жизни с остальными в атмосфере всеобщего благодушия. К потребности в обилии материальном здесь добавляется потребность в обилии людей, в единении с соплеменниками.

В один ряд с такими периодическими праздничными собраниями следует поставить и некоторые другие определенно социальные явления: племенной характер почти всех религиозных обрядов, универсализм социально обусловленных моральных норм, реальная угроза распада социума при распространении греха, необходимость соблюдения установлений и традиций в примитивной религии и морали и возвышающееся над всем этим слияние племени как социального единства с его религией: т. е. отсутствие какого-либо религиозного сектантства, раскольничества или неортодоксальности в примитивных религиозных верованиях.

1. ОБЩЕСТВО КАК ВОПЛОЩЕНИЕ БОГА

Все эти факты, особенно последний, говорят о том, что религия есть дело племенное, и напоминают нам известное изречение Робертсона-Смита о том, что примитивная религия — скорее забота общества, нежели забота индивида. Эта экстравагантная фраза содержит изрядную долю истины; впрочем, в науке понять, где скрывается истина, и полностью раскрыть ее — отнюдь не одно и то же. Фактически Робертсон-Смит только сформулировал проблему: почему примитивный человек проводит свои церемонии публично? Какова связь между обществом и истиной, откровением и поклонением которой и является религия?

На эти вопросы некоторые современные антропологи, как мы знаем, дают четкий, вроде бы убедительный и чрезвычайно простой ответ. Проф. Дюркгейм и его последователи утверждают, что религия социальна, ибо все ее Истины, ее Бог или Боги, сам Материал, из которого она создается — все это не что иное, как обожествленное общество.

Кажется, что эта теория очень хорошо объясняет и публичный характер культа, и вдохновение и утешение, которые человек — социальное животное — находит в религиозном братстве, и отсутствие толерантности у религии, особенно в ее ранних формах, и непреложность ее моральных принципов, и прочие подобные факты. Эта теория также отвечает нашей современной склонности к демократизму, которая в социальной науке проявляется как тенденция объяснить все скорее «коллективными», чем «индивидуальными» факторами. Vox pоpuli, vox Dei[18*] — это выглядит как трезвая научная истина и конечно же не может не импонировать современному читателю.

Однако если поразмыслить, возникает ряд возражений, причем довольно серьезных. Каждый, кто глубоко и искренне уходил в религию, знает, что самые сильные религиозные чувства переживаются в уединении, в отрешенности от мира, в сосредоточенности мыслей и духовной изоляции, а не в сумятице толпы. Неужели примитивной религии абсолютно неведомо одиночество? Всякий, кто либо непосредственно общался с дикарями, либо знает их благодаря тщательному изучению литературы, вряд ли усомнится в обратном; такие факты, как изоляция посвящаемых во время инициации, их индивидуальное, личное самоутверждение в ходе испытаний, их приобщение к миру духов, божеств и сверхъестественных сил в уединенных местах — все это указывает на то, что примитивному человеку часто приходится оставаться один на один с религией. И как мы уже видели ранее, веру в бессмертие нельзя объяснить, не обращаясь к предпосылкам религиозности в душевном складе индивида, с его страхом и отчаянием перед лицом неминуемой смерти. Нельзя сказать, что примитивная религия совсем лишена своих пророков, провидцев, прорицателей и толкователей веры. Все эти факты, хотя, конечно же, и не доказывают, что религия обусловлена сугубо индивидуальными переживаниями, все же вряд ли позволяют рассматривать ее как просто и чисто Социальное явление.

И кроме того, сущность морали, в противоположность закону и обычному праву, заключается в том, что соблюдение ее норм основано на совести. Дикарь соблюдает свои табу не из-за страха перед общественным наказанием и порицанием. Он воздерживается от их нарушения отчасти потому, что боится дурных последствий, непосредственно проистекающих из божественной воли или действия священных сил, но главным образом потому, что его личная ответственность и совесть не позволяют ему делать это. Табуированное тотемическое животное, кровосмесительная или недозволенная половая связь, запретные действия или пища ему в самом деле отвратительны. Я видел и чувствовал, как дикари избегают недозволенных поступков с тем же ужасом и омерзением, с каким религиозный христианин избегает совершать то, что считает грехом. Такие духовные установки, несомненно, отчасти обусловлены влиянием общества, постольку, поскольку традиция клеймит определенные поступки как ужасные и отвратительные. Но эти установки вырабатываются самим индивидом и задействуют силы индивидуальной психики. Следовательно, они не являются ни исключительно социальными, ни исключительно индивидуальными, а являются соединением того и другого.

Проф. Дюркгейм пытается обосновать свою поразительную теорию о том, что Общество является сырым материалом Божественной сущности, с помощью анализа примитивных племенных празднеств. В частности, с этой целью он исследует сезонные торжества аборигенов Центральной Австралии и приходит к выводу, что «величайший коллективный подъем в периоды, когда они собираются вместе», обусловливает все феномены их религии, и что «религиозная идея зарождается из этого подъема». Таким образом, проф. Дюркгейм делает упор на эмоциональном возбуждении, экзальтации, на том приливе сил, который ощущает каждый индивид, становясь участником такого собрания. Однако не требуется большого умственного напряжения, чтобы заметить, что даже в примитивных обществах моменты эмоционального подъема, когда индивид «возносится над самим собой», отнюдь не приурочены исключительно к подобным собраниям и не связаны только с феноменом толпы. Любящий рядом со своей любимой, отважный путешественник, преодолевающий страх перед реальной опасностью, охотник в схватке с диким зверем, искусный мастер, создающий шедевр, будь то дикарь или цивилизованный человек, в таких ситуациях всегда ощущает внутреннее преображение, приподнятое состояние духа, вдохновение, ниспосланное свыше. И вне всяких сомнений, эти переживания в уединении, когда человек «слышит дыхание смерти», мучим тревогой или вкушает восторг и блаженство, рождают немалую часть религиозных настроений. Хотя большинство церемоний проводится публично, религиозные откровения чаще всего переживаются в одиночестве.

С другой стороны, в примитивных обществах порой совершаются коллективные действия, отмеченные не меньшими накалом страстей и возбуждением, чем те, что могут испытываться во время религиозных церемоний, но не имеющие ни малейшей религиозной окраски. Коллективная работа на огородах, которую мне доводилось наблюдать в Меланезии, когда мужчины охвачены страстью соревнования и трудовым азартом, поют ритмичные песни, издают радостные крики и призывают друг друга к состязанию, также исполнена духом коллективного подъема, но совершенно лишена религиозного подтекста. И общество, которое «раскрывает себя в этом», как и в любом другом публичном действе, не приобретает при этом ни божественного величия, ни богоподобного облика. Сражение, гонки на каноэ, большое общеплеменное собрание с целью торговли, австралийское развлекательное корробори, деревенская ссора — все это по своей социальной и психологической сути примеры коллективного возбуждения, феномена толпы. Однако ни одно из этих действ не порождает какой бы то ни было религии. Таким образом, «коллективное» и «религиозное», хотя и тесно связаны друг с другом, ни в коем случае не совпадают; в вере и религиозном вдохновении многое восходит к индивидуальным переживаниям человека, и существует немело ситуаций скопления народа и коллективного возбуждения, которые не имеют никакого религиозного смысла и не стимулируют религиозности.

А если мы расширим определение «общества» и будем рассматривать его как некий континуум, непрерывный в силу преемственности традиций и культуры, континуум, в котором каждое новое поколение взращивается и моделируется прежним по своему образу и подобию посредством точной трансформации социального наследия цивилизации? Сможем ли тогда мы по-прежнему утверждать, что Общество не является прототипом всего Божественного? Даже и в этом случае останутся факты в жизни человека примитивной культуры, явно противоречащие такой гипотезе. Ибо традиции включают всю сумму социальных норм и обычаев, знаний и навыков, предписаний, наставлений, легенд и мифов, и лишь часть всего этого принадлежит к сфере религии, в то время как остальное в сущности явления светские, мирские. Как мы уже убедились во втором разделе этой статьи, у человека примитивного общества эмпирические и рациональные знания, составляющие основу его искусств и ремесел, его хозяйственных занятий и строительных способностей, формируют самостоятельную область традиций. Общество, являющееся хранителем светских традиций, мирского, не может быть воплощенной религиозностью, или Божеством, ибо место последнего исключительно в сфере сакрального. Кроме того, мы выяснили, что одной из основных функций примитивной религии — особенно это касается обрядов инициации и племенных мистерий — является сакрализация религиозной части традиций. Ясно поэтому, что религия не может черпать свою святость из источника, который ею же и освящается.

В сущности лишь хитроумная игра слов и изощренные софизмы противоречивых утверждений позволяют отождествлять «общество» с Божественным и Священным. В самом деле, если мы приравняем социальное к моральному, а понятие морали расширим так, чтобы оно охватывало все убеждения, все правила поведения, все веления совести; если, далее, мы персонифицируем Силу Морали и будем именовать ее Коллективной Душой, то, пожалуй, для отождествления Общества с Богом не потребуется большого диалектического искусства. Но поскольку правила морали составляют лишь часть передаваемого из поколения в поколение культурного наследия, поскольку Мораль не идентична Силам Бытия, от которых, как считается, она исходит, и, наконец, поскольку метафизическая концепция «Коллективной Души» бессодержательна с точки зрения антропологии, постольку нам остается только отвергнуть социологическую теорию религии.

Резюмируя, можно сказать, что взгляды Дюркгейма и его школы для нас неприемлемы. В первую очередь потому, что в примитивных обществах религия в значительной мере исходит из сугубо индивидуальных источников. Во-вторых, общество, порождающее феномен толпы, отнюдь не всегда тем самым порождает и религиозные верования или хотя бы религиозные состояния духа, коллективный эмоциональный подъем часто носит совершенно нерелигиозный характер. В-третьих, традиции — вся сумма обязательных правил и культурных достижений — включают в примитивных обществах как Мирское, так и Сакральное. И наконец, персонификация общества и концепция «Коллективной Души» не имеют под собой никаких оснований и противоречат строгим методам социальной науки.

2. МОРАЛЬНАЯ СИЛА ВЕРОВАНИЙ ДИКАРЯ

Вместе с тем, чтобы воздать должное Робертсону-Смиту, Дюркгейму и их школе, мы должны признать, что они выявили целый ряд существенных для нас черт примитивной религии. Прежде всего, самим преувеличением социальных аспектов примитивной веры они поставили некоторые в высшей степени важные вопросы. Почему большинство религиозных актов в примитивных обществах проводится коллективно и публично? Какова роль общества в становлении моральных правил поведения? Почему не только мораль, но также и вера, мифология и вся священная традиция обязательны для всех членов примитивного племени? Другими словами, почему в каждом племени существует одна единая система религиозных представлений и почему не допускается никаких различий в религиозных убеждениях?

Для того, чтобы дать ответ на эти вопросы, нам необходимо вернуться к нашему обзору религиозных явлений, вспомнить некоторые из выводов, к которым мы пришли, и особенно сосредоточить наше внимание на способах выражения веры и утверждения морали в примитивной религии.

Начнем с религиозного действа par excellence[19*] — церемониала смерти. Здесь обращение к религии обусловлено индивидуальным кризисом перед лицом смерти, непосредственно угрожающей мужчине или женщине. Никогда человек не нуждается в поддержке веры и ритуала в такой степени, как в момент расставания с жизнью, когда религия дарует ему последнее утешение на последнем этапе жизненного пути. Религиозные действия, аналогичные христианскому причастию на смертном одре, почти универсальны для всех примитивных религий. Они направлены против невыносимого страха и гнетущего сомнения, от которых дикарь свободен не более, чем цивилизованный человек. Они укрепляют его надежду на существование загробной жизни, на то, что та жизнь не хуже этой, но, право же, даже лучше. Они укрепляют ту веру, ту эмоциональную установку, в которых так нуждается умирающий человек, являются самым весомым утешением в момент величайшего внутреннего конфликта. И весомость этого утешения велика потому, что велико воздействие множества присутствующих людей, величествен и торжествен ритуал. Ибо как мы уже видели, во всех примитивных обществах смерть собирает вокруг умирающего все сообщество, все приходят, чтобы выполнить свой долг перед ним. Этот долг, конечно же, заключается не в эмоциональном сопереживании с умирающим — оно просто привело бы к дезинтегрирующей панике. Напротив, принцип ритуального поведения заключается в противостоянии и противодействии некоторым из самых сильных эмоций, которые могут сломить дух умирающего. Действительно, всем своим поведением группа выражает надежду на спасение его души и ее бессмертие, подкрепляя тем самым только одну из противоборствующих эмоций индивида.

После смерти, несмотря на то, что главный актер оставляет сцену, трагедию играют дальше. Остаются люди, потерявшие близкого человека, и они, как дикари, так и наши цивилизованные современники, одинаково страдают и попадают во власть опасного душевного смятения. Мы уже анализировали это и выяснили, что, разрываемые страхом и благоговением, преданностью и ужасом, любовью и отвращением, они находятся в таком душевном состоянии, которое может привести к психическому расстройству. Религия спасает человека, помогая ему возвыситься над самой этой ситуацией посредством того, что я бы назвал духовным соучастием в священнодействии погребальных обрядов. Мы видели, что в этих обрядах выражается догмат жизни после смерти, а также моральная позиция по отношению к усопшему. Тело, а с ним и личность умершего могут быть предметом как страха, так и нежной любви. Религия укрепляет вторую составляющую этого психологического дуализма, превращая мертвое тело в объект забот, воспринимаемых как священный долг. Связь между умершим и живыми сохраняется, и это факт, имеющий огромное значение для преемственности культуры и непрерывности традиции. При этом мы видим, что требования религиозной традиции выполняются всей общиной, но делается это, опять же, ради нескольких человек, потерявших близкого. Все это проистекает из личного конфликта и служит для решения этого конфликта. Необходимо также помнить, что все, что переживают в таких случаях живые, готовит и их к грядущей смерти. Вера в бессмертие, которую человек уже испытал, в которую он вжился, оплакивая мать или отца, прояснит ему представление о своей собственной будущей жизни.

При всем том мы должны четко разграничивать веру и этический смысл ритуалов, с одной стороны, и с другой — механизмы, приводящие их в действие, конкретные техники, с помощью которых достигается религиозное умиротворение. Спасительная вера в продолжение жизни после смерти уже заложена в сознании индивида. Эта вера не создается обществом. Корни ее в совокупности врожденных свойств психики, обычно именуемых «инстинктом самосохранения». Как мы уже видели, вера в бессмертие тесно переплетена с неприятием идеи конечности бытия, своего и своих близких, тех, кого любишь, — идеи ненавистной, невыносимой для личности и разрушительной для социума. Однако эта идея и обусловленный ею страх всегда таятся в человеческих переживаниях, и только отрицая ее своим ритуалом, религия может побороть этот страх.

Происходит ли это по воле Провидения, непосредственно направляющего человеческую историю, или же в результате естественного отбора, обеспечивающего выживание и распространение культуры, в которой развиваются ритуалы вечной жизни и вера в бессмертие, — проблема теологии или метафизики. Антропологу же достаточно показать значение определенных явлений с точки зрения целостности социума и непрерывности культуры. Во всяком случае мы видим, что религия здесь, по сути, выбирает одну из двух альтернатив, предлагаемых человеку его наследственным инстинктом.

Однако, коль скоро этот выбор однажды сделан, общество оказывается необходимым для его реализации. Член группы, потерявший близкого человека и сам преисполненный горя и страха, не может полагаться на свои собственные силы. Он не способен только лишь своими силами выполнить должное. Здесь вступает группа. Другие ее члены, не будучи во власти горя, не раздираемые метафизической дилеммой, способны реагировать на кризис в соответствии с требованиями религиозного порядка. Тем самым они приносят утешение убитому горем, проводя его через спасительные переживания религиозных церемоний. Всегда легче сохранять присутствие духа перед лицом беды, когда это непосредственно касается не тебя, а другого, и вся группа, большая часть которой не затронута муками страха и ужаса, может таким образом помочь тем немногим, кто сильнее всего страдает. Проходя через религиозные церемонии, люди, лишившиеся близкого сами в чем-то меняются, внимая откровениям бессмертия, обретая новую связь с любимым человеком, прикасаясь к миру иному. Религия наставляет актами культа, группа приводит в исполнение эти наставления.

Но как мы уже видели, умиротворение, которое дается ритуалом, вовсе не является искусственной, приуроченной к случаю манипуляцией. Оно есть не что иное, как порождение противоборства двух мотивов, присущих естественной для человека эмоциональной реакции на смерть; религиозная позиция состоит в выборе и ритуальном закреплении одной из двух альтернатив — надежды на будущую жизнь. И здесь общее собрание людей подтверждает и удостоверяет весомость, основательность этой веры. Публичность и торжественность церемонии оказывают свое воздействие благодаря заразительности веры, величию всеобщего единения, глубоко впечатляющему характеру коллективного поведения. Множество людей, все как один проникновенно совершающие величественную церемонию, — это неизбежно захватывает дух даже у постороннего наблюдателя, не говоря уже об участниках и тем более — о скорбящих родственниках.

Однако необходимо особо подчеркнуть, что социальное единение как исключительно действенное техническое средство утверждения и вдохновления веры — это явление одного порядка, а создание веры или самооткровение общества — явление совсем другого порядка. Общество провозглашает ряд непреложных истин и дает моральное утешение своим членам, а вовсе не предлагает им туманное и бессодержательное представление о его собственной божественности.

При анализе религиозного ритуала другого типа, инициации, мы обнаружили, что этот ритуал есть утверждение существования некоей силы или личности, от которой берет свое начало племенной закон и которая задает моральные правила, преподаваемые посвящаемому. Торжественность церемонии и трудности периода подготовки и испытаний — все это служит тому, чтобы сделать веру впечатляющей, упрочить ее и возвеличить. Создается незабываемая, уникальная в жизни человека ситуация, и благодаря этому он прочно усваивает догмы племенной традиции и нормы морали. Для того, чтобы засвидетельствовать силу и достоверность открываемых истин, мобилизуется все племя и пускается в ход его авторитет.

Здесь опять же, как и в случае с ритуалами смерти, нам приходится иметь дело с индивидуальным жизненным кризисом и с душевным конфликтом, с ним связанным. В пубертатный период юноша должен испытать свою физическую силу, совладать со своим половым созреванием, найти свое место в племени. Это сулит ему определенные привилегии и соблазны, но в то же время накладывает на него известное бремя. Адекватное разрешение данного конфликта состоит в смирении перед традицией, подчинении сексуальной морали своего племени и принятии груза ответственности зрелого мужчины, что и достигается посредством церемонии инициации.

Публичный характер этих церемоний служит как для утверждения величия первичного законодателя, так и для достижения однородности и единообразия в освоении и усвоении морали. Таким образом, инициации становятся формой сконцентрированного образования, религиозного просвещения. Как и в любом обучении, преподносимые принципы просто избирательным образом выявляют то, что присуще самому индивиду, закрепляя и подтверждая этот выбор. Здесь публичность опять же является средством техники, в то время как суть того, чему обучают, не изобретается обществом, а заложена в самом индивиде.

В других культах — таких как праздники урожая, тотемические собрания, подношения первых плодов и ритуальная демонстрация пищи — мы снова видим, как религия сакрализует изобилие и достаток, сулящий благополучное будущее, и тем самым устанавливает почитание внешних сил благодати. Здесь также публичность культа необходима как единственно возможное средство упрочения представлений о ценности пищи, значении ее изобилия и важности запасов. Всеобщее обозрение, всеобщее восхищение, состязательность между производителями — все это средства, с помощью которых формируется представление о ценности. Ценность, религиозная и экономическая, должна иметь универсальную значимость. Но здесь мы опять же обнаруживаем лишь выбор и закрепление одной из двух возможных индивидуальных реакций. Добытая пища может быть либо беспечно потреблена, либо сохранена. Обилие может быть либо стимулом к безрассудной расточительности и беззаботности перед будущим, либо стимулом к изобретению способов сохранения добра и использования его в более высоких целях. Религия отмечает печатью святости культурно полезные мотивы и усиливает их публичным действом.

Публичный характер таких празднеств выполняет кроме того и другую важную социальную функцию. Члены каждой группы, составляющей культурное целое, должны время от времени общаться друг с другом, но наряду с благотворной возможностью укрепления социальных связей такой контакт чреват опасностью раскола. Опасность возрастает, если люди встречаются в тяжелые времена, когда почему-либо утрачено душевное равновесие, в годину нужды или голода, например. Тогда аппетиты ненасытны, сексуальные желания того и гляди могут вырваться наружу. Во времена же изобилия, когда каждый находится в состоянии гармонии с природой, с самим собой и с другими, праздничное собрание проходит в благоприятной моральной атмосфере. Я имею в виду атмосферу общей гармонии и благожелательности. Некоторые временные свободы в период таких собраний, в частности послабление сексуальных запретов и некоторых требований этикета, вероятно, обусловлены той же причиной. Всякий повод для ссор и разногласий должен быть устранен, иначе большое племенное собрание не закончится мирно. Так демонстрируется, что моральная ценность гармонии и доброй воли выше сугубо негативных табу, которые сдерживают человеческие инстинкты. Нет высшей добродетели, чем любовь — в примитивных религиях, так же, как и в более высокоразвитых — она покрывает многие грехи, более того, она их перевешивает.

Наверное нет необходимости в детальном рассмотрении всех прочих типов религиозных ритуалов. Тотемизм, религия клана, которая декларирует общее происхождение от тотемического животного или родство с ним, предполагает коллективную способность клана контролировать существование в природе этого животного вида, налагает на всех членов клана общие тотемические табу и требует почитания тотемических животных или растений, несомненно должна иметь своими кульминационными моментами публичные церемонии и носить отчетливо выраженный социальный характер. Культ предков, целью которого является объединение семьи, рода или племени в единое культовое сообщество, должен, по природе своей, сводить людей вместе на публичных церемониях, иначе он не сможет выполнить свою функцию. Духам-покровителям отдельных групп, племен или городов; божествам отдельных родов, профессиональных групп или местностей — всем до единого, опять же по определению, поклоняются деревней, племенем, городом, профессиональным цехом или политическим объединением в целом.

Для культов, занимающих промежуточное положение между магией и религией — таких, как обряды Интичиума[20*], коллективные обряды земледельческой магии или промысловые обряды рыболовов и охотников — необходимость публичности очевидна, ведь эти церемонии, хотя и отличаются совершенно отчетливо от тех практических занятий, которые они освящают или сопровождают, являются, тем не менее, точными их аналогами. Кооперации в практическом деле здесь соответствует коллективная церемония; лишь объединяя группу тружеников в акте молитвы, эти церемонии могут выполнить свою культурную функцию.

Вообще-то вместо того чтобы конкретно анализировать каждый из существующих типов религиозных обрядов, мы могли бы обосновать наш тезис абстрактной аргументацией: поскольку религия концентрируется вокруг жизненно важных видов деятельности и поскольку все они предполагают общую заинтересованность единых корпоративных групп, постольку всякий религиозный обряд должен быть публичным и проводиться коллективно. Все переломные моменты жизни, все важные занятия вызывают в примитивных общинах публичный интерес, и всем им соответствуют свои обряды, магические или религиозные. То же социальное объединение, которое сплачивается общим делом или кризисным событием, исполняет и соответствующий ритуальный акт. Впрочем, такая абстрактная аргументация, какой бы корректной она ни была, не позволила бы нам получить того подлинного понимания механизмов религиозного созидания и внушения посредством публичности ритуальных действ, которое дает конкретный их анализ.

3. СОЦИАЛЬНЫЕ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ВКЛАДЫ В ПРИМИТИВНУЮ РЕЛИГИЮ

Таким образом, мы вынуждены заключить что публичность является необходимым техническим средством религиозного вдохновления в примитивных общинах, но при этом общество не является ни автором религиозных истин, ни тем более субъектом самооткровения. Необходимость публичной мизансцены для утверждения догм и коллективного провозглашения моральных истин обусловлена несколькими причинами. Резюмируем их.

Первое. Общественная кооперация необходима, чтобы окружить торжественным величием акт снятия покрова тайны с сакральных сущностей и сверхъестественных существ. Сообщество людей, всем сердцем предающихся отправлению обряда, создает атмосферу единоверия. В этом коллективном действии те, кто на данный момент в меньшей степени нуждается в утешениях веры и подтверждении ее истин, помогают тем, кто нуждается в этом больше. Злые, разрушительные силы рока в час духовного испытания или непосильного бремени таким образом рассеиваются, благодаря системе взаимной поддержки. При тяжкой утрате, в критические моменты взросления, перед лицом надвигающейся опасности или несчастья, равно как и в благополучии, когда достатком можно распорядиться хорошо или плохо — религия всякий раз задает стандарты правильного хода мыслей и поведения, а общество подхватывает ее вердикт и вторит ему в унисон.

Второе. Публичное провозглашение религиозных догм необходимо для поддержания морали в примитивных общинах. Как мы уже видели, каждое положение веры оказывает свое моральное воздействие. Мораль, для того, чтобы стать действенной, должна быть всеобщей. Прочность социальных связей, взаимопомощь, возможность сотрудничества в любом обществе основываются на том, что каждый знает, чего от него ждут; короче говоря — на общепринятых стандартах поведения. Никакие нормы морали не могут работать, не будучи предсказуемы и надежны. В примитивных обществах, где полностью или почти отсутствует закон, поддерживаемый судом и наказанием, автоматизм, самодостаточность норм морали имеют огромное значение для формирования самих основ примитивной организации и культуры. Это возможно только в обществе, где нет персонального обучения морали, нет личных кодексов, правил поведения и законов чести, нет этических школ, нет различий в моральных убеждениях. Обучение морали должно быть открытым, публичным и всеобщим.

Третье, и последнее. Передача и сохранение священной традиции также требуют публичности или по меньшей мере коллективности участия. Для каждой религии существенно, чтобы ее догмы рассматривались и трактовалась как абсолютно неизменные и неприкосновенные. Верующий должен быть твердо убежден, в том, что преподаваемые ему истины, надежно защищены, передаются без искажений и не подлежат фальсификации или пересмотру. Каждая религия должна иметь свои действенные и надежные гарантии неискажаемости ее традиции. Мы знаем, какое исключительное значение придается подлинности священного писания, какая тщательная проявляется забота о чистоте текстов и правильности их толкований в более высокоразвитых религиях. Туземным племенам приходится полагаться лишь на человеческую память. И все же без священного писания, без книг и без синклита теологов они не меньше озабочены чистотой своих «текстов» и не меньше оберегают их от искажений и неверного изложения. И есть лишь один способ предотвратить разрыв священной нити: это участие множества людей в сохранении традиции. Публичное инсценирование мифов у некоторых племен, ритуал декламации священных преданий в определенных ситуациях, воплощение отдельных религиозных представлений в священных обрядах, вручение отдельных частей священной традиции на хранение особым группам людей — тайным обществам, тотемическим кланам, старейшинам — все это средства сберечь чистоту доктрины в примитивных религиях. Мы видим, что везде, где эта доктрина не является в полной мере публичным достоянием, в племени существует своего рода социальная организация, служащая цели ее сохранения.

Эти соображения объясняют также ортодоксальность примитивных религий и оправдывают их нетерпимость. В примитивной общине не только мораль, но также и религиозные догмы должны быть одинаковы для всех ее членов. Поскольку верования дикарей долгое время рассматривались как суеверия, как выдумки, как детские или болезненные фантазии, либо же — в лучшем случае — как примитивное философствование, постольку трудно было понять, почему дикари так упорно и верно придерживаются их. Но коль скоро мы видим, что каждый канон веры дикаря является для него силой жизненной важности, что его доктрины являются истинным цементом социальной жизни — ибо его мораль, его социальная солидарность с соплеменниками, его душевное равновесие берут свое начало именно здесь — нам легко понять, почему он не может позволить себе никакой толерантности. И теперь совершенно ясно, что когда вы начинаете беспечно оплевывать и развенчивать его «суеверия», вы ломаете его моральную опору, а вероятность того, что вы дадите ему взамен другую, ничтожна.

Таким образом, мы ясно видим необходимость в открытом и коллективном характере религиозных актов и в универсальности моральных принципов, мы также ясно понимаем, почему это намного заметнее выражено в примитивных религиях, чем в религиях цивилизованных народов. Публичность культа и всеобщая заинтересованность в делах религиозных объясняются ясными, конкретными, эмпирическими причинами, и не остается места для Идеальной Реальности, якобы являющей себя в качестве изощренной персонификации, мистифицируя людей и вводя их в заблуждение самим актом откровения. Несомненно также, что тот вклад, который общество вносит в религиозное действо, является условием необходимым, но не достаточным для существования и функционирования религии, и без анализа индивидуального сознания мы ни на шаг не продвинемся в ее понимании.

В начале нашего обзора религиозных явлений в разделе III мы провели разграничение между магией и религией; однако позднее в нашем изложении мы оставили магические обряды в стороне, и теперь нам следует вернуться к этой важной севере жизни примитивного общества