Кузмин

Кузмин

Личности и творчеству Михаила Кузмина посвящены высококачественные исследования[1086]. В контексте настоящей работы, интересны необычные религиозные интересы Кузмина, сектантские мотивы некоторых его произведений и то вероятное влияние, которое он оказал в этом направлении на своих друзей и учеников.

РУССКАЯ ПОЛОСА

Всю свою жизнь Кузмин был не просто верующим человеком, но религиозным искателем в том специфическом смысле, который это слово получило в России в годы его юности. Религиозная идентификация Кузмина менялась под внешними влияниями, от эпизода 1897 года, когда он во Флоренции был недалек от обращения в католицизм, — и до долгой его жизни под советским режимом, когда он даже в рукописях писал слово Бог с маленькой буквы[1087]. Инвариантом его духовного пути был скорее национализм, нежели конфессиональная убежденность. Просвещенный национализм Кузмина уживался с незаурядным знанием разных областей европейской культуры и с мирным, подчеркнуто эстетическим характером его творчества.

Как и некоторые другие авторы и герои русской литературы (князь Мышкин приходит в голову первым), свое национальное чувство Кузмин осознал после возвращения с Запада:

я заболел истерией, со мной стали делаться каталептические припадки, и, пролечившись всю зиму […], я отправился в Италию. […] Вернулся недовольный, […] не зная, что делать. […] С этого времени до самых последних годов […] я ограничивался изредка посещением теплых краев, […] тем более, что тут открылось мне внезапно и неудержимо «русское» направление, временами наступающее и теперь[1088].

В этом фрагменте «„русское“ направление» наступает как болезнь, замещающая собой более известные клинические формы. После возвращения из Италии Кузмин пишет рассказ В пустыне. Это прозаическое переложение пушкинского Пророка, повесть об обращении поэта в религиозного руководителя:

Долго я шел по бесплодной пустыне все дальше и дальше, гонимый проклятьем грехов неомытых (Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я влачился) […] Казалось, я уже умер […] Когда я открыл глаза, Сияющий был предо мною (И шестикрылый серафим); […] я пал ниц и заплакал (Как труп в пустыне я лежал И Бога глас ко мне воззвал); […] сердце мое сокрушилось; оно очищалось от всех грехов и проклятий, от всех объятий и поцелуев (И сердце трепетное вынул); […] Встал я исполненный сил могучих — грешником плачущим пал я, ратником божиим встал (Восстань, пророк). То не руки — то мечи священные, крылья лебяжьи! То не очи, то лампады светлые, озера горные! (Отверзлись вещие зеницы)[1089].

Кузмин развивает все тот же классический троп: обращение духа воплощается в метаморфозе тела. Все же харизматическая роль не была ему близка. Это освобождало от многих проблем, с которыми приходилось сражаться его более ангажированным современникам, но создавало впечатление инородного, нерусского характера его творчества. Этот искатель национального духа был поклонником «прекрасной ясности». Темные рассуждения о крестьянской общине и славянском единстве его не удовлетворяли. В результате куда более прямолинейный Блок в своем восприятии Кузмина колебался между двумя полюсами: он с воодушевлением производил «генеалогию Кузмина […] от темного ствола сектантских чаяний», но тут же обнаруживал у него признаки галломании. «Ведь это опять тот юный мудрец с голубиной кротостью, с народным смирением — взял да и напялил на себя французский камзол», — недоумевал Блок[1090]. В стихотворении Мои предки сам Кузмин конструировал свою идентичность из тех же двух источников. Предки автора — «какие-нибудь строгие бояре, бежавшие от революции французы»; они принесли в Россию «школу чужой земли»[1091]. Как часто оказывается в таких случаях, западные источники русского существования удавалось описать конкретнее и выразительнее, чем отечественные. Уникальность Кузмина в том, как сознательно и изощренно он балансировал между этими двумя составными частями своего понимания жизни.

Теперь я вижу, что это были как бы две крайние точки, между которыми колеблется маятник часов, все слабее и слабее уклоняясь в те же разные стороны, перед тем как остановиться. То я ничего не хотел, кроме церковности, быта, народности, отвергал все искусство, всю современность, то только и бредил D’Annunzio, новым искусством и чувственностью[1092].

Для равновесия между двумя точками притяжения, не всегда симметричными, понадобились занятия расколом. Кузмин одно время носил старообрядческую бороду, но его обращение вряд ли было религиозным. В сознательной имитации староверчества Кузмин недалек от народников прошлого поколения, которые, как Александр Михайлов, тоже становились иногда неотличимы от старообрядцев. Кузмин вспоминал:

пойдя все глубже в русское, я увлекся расколом и навсегда охладел к официальному православию. Войти в раскол я не хотел, а не входя не мог пользоваться службами и всем аппаратом так, как бы я хотел. […] Я стал изучать крюки, […] старался держаться как начетчик и гордился, когда меня принимали за старовера[1093].

Несмотря на каникулы в Олонце и Васильсурске, на общение со старообрядцами в провинции и столицах, восприятие «русского» вообще и «раскола» в частности оставалось литературным. «Типы Печерского», — рассуждал Кузмин о встреченных староверах, имея в виду, конечно, роман На горах. Тем не менее, в письме другу его юности Георгию Чичерину, будущему наркому иностранных дел, Кузмин писал уверенно: «Ты чувствуешь пропасть между собою и раскольником, — я между собою и Аничковым (как тип) и не чувствую между собою и начетчиком»[1094]. Евгений Аничков и Чичерин, как эксперты, лишь интересовались мистикой как предметом изучения; Кузмин находился внутри мистической традиции и не принимал внешнего отношения к ней как к предмету ‘научного’ исследования. Однако в сентябре 1905 Кузмин записывает: «При всей легкомысленности и жажде наслаждений у меня какая-то совсем не русская, очень буржуазная потребность порядка, выработанной программы занятий […] Я счастлив, когда это налаживается, т. е. я могу только так быть продуктивным». Эта формула «буржуазной» трудовой этики противопоставляется Кузминым его раскольничьему периоду:

Собственно говоря, спокойнее, счастливее и уютнее всего мне бы мое раскольничье — русскую полосу. И притом это — всего дешевле, имея исходной точкой, что все — грех и нищета. Но […] (к этому) призывает иногда малодушие, давно превзойденное[1095].

Итак, «совсем не русская» идея продуктивности ведет к плану и порядку, а малодушие влечет в «русскую полосу». В ответ на разносную критику Крыльев автор их записывает: «мне бы хотелось плюнуть на все, поселиться в углу и ходить только в церковь»[1096]. Как он позже писал стихами,

И в жизни сладостной и косной

Какой-то тайный есть магнит.

Раскольничья жизнь воспринимается теперь как защитный способ существования, чуждый этических оценок, не требующий труда и потому противопоказанный искусству; как регрессия, слишком глубокая для художника.

Я понимаю, что может быть предел, после которого уже не стыдно и не страшно никого и только живы примитивные и глубочайшие инстинкты […] Бродяги, пьяницы, юродивые, святые — именно люди этой категории; и в этом есть какое-то безумие и какое-то прозрение[1097].

Теперь «русская полоса» определяется идентификацией с этой проблематичной «категорией», по сути дела со священным безумием. Но Кузмину близка старообрядческая этика покаяния. «Невинность, девственность только физическая не возвращается […] Чисто жить и после греха хочется», — рассуждает Кузмин, в доказательство ссылаясь на Повесть о Савве Грудцыне. Герой этой рукописи 17 века, которая в начале 20 вновь стала популярным чтением[1098], заключает сделку с дьяволом и предается всевозможным порокам, но под конец кается и вполне возвращается к добродетели. На этой основе строится и политическое самоопределение:

Как царь не понимает, что […] возможно или продлить жизнь и власть, став демократическим монархом, или романтично стать во главе голытьбы, черностенцев, гвардейских опричников, попов […], староверов (заем правительству они не покроют, но царю лично дали бы), запереться где-нибудь в Ярославле и открыть пугачевщину по Волге, вернуть на время при московских колоколах власть, погибнуть прекрасно и удивительно[1099].

Это писалось в октябре 1905, в момент общего ликования по поводу победу демократии. Один путь определяется как пугачевщина от имени царя и на деньги купцов-старообрядцев. Кузмин видит, что он приведет лишь к прекрасной гибели. Другой путь — буржуазный порядок и конституционная монархия; так царю удалось бы продлить свою власть и жизнь многих. Промежуточных ходов нет. Анализ Кузмина исторически точен. Вполне осознавая романтическую природу русского национализма, он пока оставался открыт его прелестям. Перечитывая Лескова, он размышляет на традиционные темы.

О, темные лики, церковные звоны, кровь, удаль, белый царь, леса за Волгой […] Видя другое и зная другое и чувствуя, что вы погибаете, я стремлюсь к вам и люблю вас и не боюсь осуществления своих желаний в митингах поморцев […] и Николая II[1100].

Интересны вопросы о том, как соотносились раскольничьи увлечения Кузмина с его нетрадиционной сексуальной ориентацией; как относились к последней его старообрядческие друзья; и как все это выразилось в его текстах. Несмотря на очевидную недоговоренность важнейших мыслей автора, его романы воплощают идею о тайной связи двух меньшинств, религиозного и сексуального. Герою Крыльев в его поиске сексуальной и культурной идентичности помогают исключительно мужчины, которые делятся на те же полярные классы, что и в Родословной самого автора: в Крыльях это западные покровители с одной стороны, приятели-раскольники с другой стороны. Сходная конфигурация в Нежном Иосифе, где милые старообрядцы противопоставлены женской пошлости русской протестантской общины; и в Плавающих-путешествующих, где эротический поиск находит завершение в апокалиптическом действии. В гибельном пожаре исчезает артистическое кафе, символизирующее мир светского разврата. Рассеянные по тексту отсылки к теософии, революции и тайным обществам дополняют антураж Последних дней, которые сменят, наконец, женское «полусонное содрогание раздавленной ящерицы» на мужскую, «простую, светлую и радостную жизнь»[1101]. После этого романа Жирмунский сразу отозвался о Кузмине как о «последнем русском символисте»[1102]. В стихах 1915–1917 годов, объединенных в цикл Русский рай, те же отчетливые мотивы:

Все тот же сон, живой и давний,

Стоит и не отходит прочь[1103].

В месяцы революции Кузмин возвращается к сознанию своей внутренней расщепленности. «Я потерял тот рай и не верю в вновь избранный, который я временами пророчески чую»[1104], — записывает он, имея в виду свои не вполне ясные политические надежды. Он знает себя человеком нового мира, «трижды противного, суетящегося политического […] города»; но его с новой силой тянет туда, где «архиереи и сектанты, что-то милое, теплое, петербургское» (там же). Менее всего эти свойства — «милое, теплое» — характерны для петербургского мифа; но Кузмин знает, а точнее говоря создает, особый его вариант, важную роль в котором играют «архиереи и сектанты».

ХЛЫСТОВСКАЯ

В контексте потерянного русского рая оказывается и интересующее нас стихотворение Кузмина Хлыстовская.

О кликай, сердце, кликай! […]

Ударь, ударь, ударь! […]

Дождусь ли, о, дождусь ли

Тебя из дальних стран? […]

Ой, дух! Ой, царь! Ой, душе!

Сойди в корабль скорей!

Искусно воспроизводя атмосферу радения с помощью новейшей поэтической техники, Кузмин серьезен и насмешлив. С одной стороны, Хлыстовская — законная и даже заключительная часть Русского рая; с другой стороны, женские интонации этих восклицаний слишком экстатичны и даже истеричны, чтобы поверить в то, что таким способом можно приобщиться Духа. Женская природа этого голоса чувствуется в каждой строчке, но нигде не указана прямо; ее, однако, любопытно подтверждает заголовок, сформулированный в женском роде (грамматически адекватнее было бы «Хлыстовское»).

В стихотворении 1919 года Ангел Благовествующий, которое стало частью цикла Плен[1105], Кузмин вновь описывает картину хлыстовского радения:

Прежде

Мление сладкое […]

Когда вихревые складки

В радужной одежде

Вращались перед изумленным оком […]

И в розово-огненном ветре

Еле

Видны, в нежном как кровь теле,

Крылья летящей победы.

Все это происходит с Гавриилом, ангелом благой вести. Он передает ее Марии так, что «(Тепло разливается молочно по жилам немой невесте)». Мария больше ни разу не упоминается; она нема, и ее чувства заключены в скобки; в центре этой картины Гавриил. В длинном стихотворении нагнетаются знакомые образы быстрого, как вихрь, и физиологически действенного кружения:

Иезекиилево колесо

Его лицо!

Иезекиилево колесо

Благовестив!

Вращаясь, все соединяет

И лица все напоминает.

Последнее напоминает об обычном способе описать хлыстовское кружение, столь быстрое, что нельзя различить лица кружащегося. В скобках внутрь кружения врезана прямая речь хлыстов:

(Белоризцы при Иисусовом гробе

Вещают: «Кого ищете?»).

Белоризцами себя называли хлысты ‘Старого Израиля’, придерживавшиеся традиционного способа радения; в вопросе «Кого ищете?» можно увидеть перекличку с самым знаменитым хлыстовским распевцем «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу». Рассказано здесь и хлыстовское пророчество, в котором используются популярные мотивы эфира и кораблей:

и не голос,

Тончайший златопыли эфир […]

«Зри, мир!

Черед

Близится

С якоря

Взвиться

Летучим воображения кораблям».

В соответствии с обычным для эпохи способом понимания хлыстовства, христианские мотивы в едином кружении сливаются с дионисийскими:

Крутится искряной розой Адонисова бока,

Высокого вестник рока,

Расплавленного вестник чувства,

Гавриил.

Итак, в своей первой части стихотворение это рассказывает об архангеле Гаврииле, который, принося свою благую весть Марии, кружится и пророчит по-хлыстовски. Дальше происходит неизбежное: вмешивается социальная власть, которая силой кладет конец экстазу. Тут поэт с очевидностью пишет не о Гаврииле, а о себе в 1919 году:

По морде смазали грязной тряпкой,

Отняли свет, хлеб, тепло, мясо,

Молоко, мыло, бумагу, книги […]

Заперли в клетку, в казармы,

В богадельню, в сумасшедший дом,

Тоску и ненависть посеяв…

Кузмин с точностью обозначает время действия или, по крайней мере, исторический референт, с помощью которого он понимает текущий момент: «Не твой ли идеал осуществляется, Аракчеев?» Идеалы Аракчеева сбываются, как сказано здесь, через «четыре жизни», то есть через четыре поколения, через сто лет. Дальше идет все более прозрачное повествование о трудностях пореволюционного быта, вновь сменяющееся надеждой:

[…] не навек

Отлетел от меня

Ангел благовествующий.

Жду его,

Думая о чуде.

Ожидание мистического события — явления Гавриила, ангела Начала, который, кружась, объявит о конце неудавшегося Конца — переходит в предвкушение того, как можно будет проснуться после тяжкого «двухлетнего сна», начавшегося в 1917, и сходить в нормальную, частную баню.

Имя Аракчеева в сочетании с кружением Гавриила указывает на хлыстовскую секту Татариновой, существовавшую в Петербурге в царствование Александра I. Кузмин намного опережает Радлову, чья Повесть о Татариновой писалась под несомненным влиянием Кузмина[1106]. Аракчеевские преследования «архиеерев и сектантов» используются как образ революционных лишений. Поэта не оставляет надежда на чудо, новую благую весть. История используется как метафора собственной судьбы, и петербургские сектанты оказываются в центре новой генеалогии автора. Возникает трехслойная конструкция: евангельская сцена благовещения проецируется на «милое, теплое, петербургское» радение столетней давности, а оно сопоставляется с жутью революционной России. Текст движется от евангельской истории к воспоминанию о прекрасном хлыстовском прошлом, к констатации отвратительною настоящего и дальше к мечте о будущем, возвращающем к прошлому.

Та же трансисторическая логика в стихотворении 1922 года, в котором Кузмин рассказывает уже не о русской идее или душе, а о том, что названо здесь «русской памятью»[1107].

(Всякий перечень гипнотизирует

И уносит воображение в необъятное), —

сказано в скобках. И действительно, эти стихи почти целиком состоят из перечней. Автор, «тоскуя, плача и любя», целыми списками распечатывает их из «русской памяти»: названия центральных губерний; названия православных монастырей; названия русских сект.

Дымятся срубы, тундры без дорог,

До Выга не добраться полицейским.

Подпольники, хлысты и бегуны

И в дальних плавнях заживо могилы,

Отверженная, пресвятая рать

Свободного и Божеского духа!

Конечно, в этой экзотической словесной среде оказываются только самые одиозные из сектонимов, самые радикальные из русских сект. В пространстве этого стихотворения они выступают как важнейшая часть отечественной истории и географии. Русские секты приравниваются здесь к Братствам Свободного духа, известным Кузмину по его занятиям европейским Возрождением. По-видимому, у Кузмина была по этому поводу своя теория, более нигде им не высказанная, но параллельная идеям Зелинского и Бахтина. Между тем и этот слой «русской памяти» затухает, уступая место новым реальностям.

И этот рой поблек,

И этот пропал,

Но еще далек

Девятый вал.

Как будет страшен,

О, как велик,

Средь голых пашен

Новый родник!

Этот «Девятый вал» — русская революция. Всем сказанным Кузмин указывает на ее национальные корни. Великое и страшное явление, случившееся «Средь голых пашен», было подготовлено предыдущими еретическими «валами», наслоившимися в «русской памяти». Но поток воспоминания разворачивается обратно, в уютное прошлое, в перечень «библейского изобилия» старой России, проявлявшегося более всего в ее купеческом богатстве, от кожевенных домов до мучной биржи.

И заманчиво

Со всею прелестью

Прежнего счастья,

Казалось бы, невозвратного […]

Преподнести

Страницы из «Всего Петербурга»

Хотя бы за 1913 год.

И дальше следует самое интересное. За перечнем традиционных продуктов русского хозяйства («Сало, лес, веревки, ворвань») автор пародирует обычную поэтизацию русской природы.

До конца растерзав,

Кончить вдруг лирически

Обрывками русского быта и русской природы:

Яблочные сады, […] отцовский дом,

Березовые рощи, да покосы кругом.

После того, что произошло с Россией, любование ее природой и бытом более невозможно. Народ-природа теряет свои мистические и эстетические значения. Темперамент поэта весь отдан культуре, даже если она столь проблематична, как современная ему русская. В отличие от личных интересов Кузмина в 1900-е годы, от его стихов и романов 1910-х годов и увлечений его окружения в 1920-х, в позднем творчестве Кузмина сектантские и старообрядческие мотивы практически не встречаются. Он писал поэтические реконструкции гностических идей, но не проецировал их ни в советскую современность, ни в «русскую память».

Пореволюционная Россия теряла свое значение как средоточие проекций. В поэме Форель разбивает лед, наполненной внеконфессиональным мистицизмом и разнокультурной экзотикой, русская мистика отсутствует. Среди множества этнонимов (Исландия, чех, Карпаты, голландский, шотландский, американское, Египет…), в Форели нет ничего российского; единственное исключение, само по себе характерное — Нева в последнем стихотворении цикла[1108]. Поэт, когда-то с любовью имитировавший старообрядчество, оказался живым памятником противоположной ему петербургской, петровской традиции.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.