В. О. КЛЮЧЕВСКИЙ. ИЗ ПИСЕМ П. П. ГВОЗДЕВУ

В. О. КЛЮЧЕВСКИЙ. ИЗ ПИСЕМ П. П. ГВОЗДЕВУ

1 января 1862 г.

Москва, 27 янв[аря] 1862 г.

Бесценнейший мой Порфирий!

Кажется, мы еще не видались с тобой в 62 году, так здорово, с новым, значит, годом! Давно порывался я написать тебе, да дело, дело по самое горло душило дыханье и не позволяло оторваться, а дело?то чуждое, заказное— беда! Проклятье ремеслу и ремесленничеству, где оно не у места! Уж как хотелось мне отвести с тобой душу! Ну, что ты делаешь? Что так долго не пишешь? От С. И. Флоренского] получил я в продолжение вакации письмо, на которое ответил довольно оригинально, и сегодня (т. е. вчера 26–го) получил от него другое письмо, где он пишет, что «пустил» письмо к тебе. Дело вот в чем. Когда я получил письмо от пего в вакацию, я был дурно настроен, выражаясь поэтически, если хочешь. Со злости я решился выместить досаду хоть на ком?нибудь, на тебе даже, если бы ты попался под руку. А тут получил я письмо от Степана с требованием немедленного ответа. «А! — думаю. — Погоди, дружок, я тебе отвечу», — и сел да и накатал такую чертовщину, что теперь и самому совестно. Видишь ли, читал я тогда книгу на французском] языке «О происхождении языка» Ренана. Вот я и решился досадить Степану. Зная, что он не знает по–французски, да и по–немецки плохо понимает, я начал толковать в письме о книге Ренана и делать длинные выписки в подлиннике, не переводя, прибавляя после каждой выписки фразы вроде следующей]: «Смотри?ка, как это хорошо сказано, как метко, поэтично!» К довершению шутки я сравнил выводы Ренана с выводами другого филолога, но не француза, а немца— Гримма — и присоединил к французским выпискам тьму немецких, взятых из прочтенного мною сочинения 1рпмми под тем же заглавием, также сопровождая их нижеприведенными фразами и восклицаниями. Комедии— и только! Вот, думаю, помается! Знай, мол, наших, когда они не в духе. А прочитать ему было необходимо, потому что я требовал безапелляционно ответа на эти выписки. И действительно, я вполне достиг своей цели: судя по его последнему письму, мои выписки так измучили и досадили ему, что он чуть не со слезами молит меня не писать больше выписок (а я, замечу, еще обещал ему продолжать их и в следующем] письме) или, если уж на меня напала такая ярость хватать за горло всякого и совать ему в нос какого?нибудь Ренана, приговаривая: «понюхай?ка, чем пахнет?», то делать это на русском языке. Ведь сыграл пульку, не правда ли? Думаю, он и тебе писал об этом. Бедный Степан! Ни за что пострадал. Ну что, если бы ты подвернулся! И тебе не спустил бы, ей–ей не спустил бы! Но нет, тебя спасла деревня, r которую ты убрался на рождество.

Теперь я не буду отвечать тебе на твое суждение о Фейербахе, высказанное в твоем последнем письме. Теперь я сообщу тебе другую новость, важнее моего возражения. Впрочем, не думай, что я вовсе оставлю без внимания твое мнение: нет, я еще доберусь до него; оно мне показалось замечательным, несмотря на краткость, с какой ты высказал его, и вот по тому?то, по этой?то замечательности и, так сказать, типичности твоего мнения я выдвину против него всю свою полевую и тяжелую артиллерию, и тогда, брат, держись! Но это до поры до времени. А теперь — к новости, о которой я упомянул.

У нас наконец читает Юркевич. Перетащили?таки его из Киева, к досаде Киевской академии. Ведь он, писал Степан, был ее украшением. У нас он читает на филологическом] фак[ультете] на 2–м и 3–м курсах, но к нему сходится множество других студентов. Предмет его чтений, как ты, может, знаешь уже, история философии. Зная, что ты интересуешься философией и что у нас в семинарии (у нас в семинарии!) не было читано ничего похожего на историю философии, я решился передать тебе, что услышал на двух последних лекциях, и впредь обещаюсь подробно давать тебе отчет в его чтениях; ведь это не надоест тебе, как надоела Степану моя взятая напрокат филология?

Прежде всего о внешней обстановке и о личности Юркснича. На лекции Юркевича каждый раз ходят не одни студенты, но и другие интересующиеся этим: попечитель нашего университета генерал (единственный представитель воинства у нас), ректор Альфонский, Сергиевский, сотрудник его журнала свящ[енник] Преображенский и другие профессора. Сергиевский даже бросает свою лекцию во вторник, потому что она совпадает с лекцией Юркевича. Представь же себе. Аудитория переполнена студентами и стульями для «высоких» посетителей. Вот расступаются толпы (плохо живописую, что делать), является блестящая свита под командой военного мундира, а на кафедру всходит маленький человек, смуглый, вовсе не с маленьким лицом, замечательно широким и выдавшимся ртом, лет 35–ти, в густых синих очках, с перчаткой коричневого цвета на левой руке, раскланивается так медленно и, не садясь, стоя, начинает говорить экспромтом с сильным хохлацким акцентом А напрел ин него как раз уселись будто нарочно Чичерин н Сергиевский—эти два великие софиста нашей науки Им только и сидеть рядом, как двум родным братцам. Но вот и вся картина. Теперь — к содержанию двух последних лекций Юркевича (двух первых я не слышал, потому что тогда еще не было у меня билета на вход в университет за второе полугодие).

Я не записываю за Юркевичем, да и невозможно. До записывания ли, когда неудержимо, нескончаемой нитью тянется мысль, и едва успеваешь следить за ее развити ем. Да и не нужно. После каждой лекции в голове ос тается такое ясное представление о всем прочитанном, что стоит только употребить небольшое внимание, чтобы после быть в состоянии повторить весь ряд мыслей. Так ясно, диалектически последовательно изложение Юрке вича. Признаюсь, я не ждал этого, судя о Юркевиче по его статье, перепечатанной в «Русск[ом] вестн[ике]» из киевского издания, статье, подавшей повод к курьезной полемике в «Современнике». Не читал ли отзыв о ней Чернышевского в «Современнике»? Я постараюсь по возможности, насколько могу т. е., [изложить] содержание этих двух лекций, приводя иногда самые слова Юркевича, оставшиеся у меня в памяти. О его взгляде на философию вообще — после.

Дело идет о характере главных направлений философских, которые коротко передал Юркевич как введе ние в историю философии. Он начал с идеализма. Слушай же и извини, где не сумею ясно представить мысль Мча: sto уж относи прямо ко мне. Попытаю себя философском изложении с чужих слов.

При взгляде на каждый предмет у нас родится вопрос: от чего он произошел, какие его свойства? Т. е. самый простой анализ вещей, подлежащих нашему чувству, приводит нас к вопросу об их причинности и свойствах. Но свойства вещей постоянно изменяются (для объяснения философ [ских] направлений я обращаюсь только к последнему вопросу о свойствах, потому, что он связан теснее с ними, и оставляю в стороне первый вопрос: так сделал Юрк[евич]). Ни одной вещи не можем мы приписать какого?нибудь постоянного, несокрушимого качества. Вода делается паром, пар сгущается в облако, облако разрешается водой и т. д. То же и во внутреннем мире духа человеческого. Воображение строит образы, но рассудок разбивает их; чувства враждуют также с холодным рассудком, рассудок с тем, что мм называем совестью. По–видимому, нет единства и здесь, как и ио внешнем мире нет постоянства, общности. Но при такой изменчивости мы не можем мыслить о предметах и их свойствах. Как подчинить размышлению эти беспрерывные изменения вещей? Как помирить с разумом, требующим единства, эти противоречия вещей? Где найти точку опоры? Вещь постоянно меняет свои качества, постоянно делается неверна самой себе. Огонь погас. Но если он погас, то он перестал быть огнем, а если он огонь, то он не погас. Так, подступая с анализом к простым выражениям обыденного смысла, мы встречаемся с вопросами, составляющими первые, начальные задачи философии.

На решении этого вопроса об изменении вещей и основывается построение системы идеализма. Простой, обыденный смысл держится на вере в вещи, на непосредственном их восприятии нашими чувствами. Философский анализ мирит или старается примирить те противоречия, которые открываются в вещах мыслящему духу при помощи этого анализа. Как же смотрит на изменение вещей идеализм, как решает он это изменение их свойств, не поддающееся мышлению?

Протагор высказал принцип: «Человек есть мера вещей». Это значит, что вещи существуют только сообразно с нашим впечатлением, с нашим восприятием, а не самостоятельно, не как факт даже! Идя далее, приходим к тому, что самое их бытие создается нашими чувствами; их свойства и развитие существуют только по требованию нашего ощущения, нашего «я», в процессе нашего мышления, что ли, если можно так сказать, нашего ощущения. Следов [ательно], бытие вещей само"по себе призрак, создание нашего «я». Эти вещи нужны для нашей внутренней жизни, и мы создаем их. Такого крайнего развития достигло это идеальное направление у Фихте. Протагор, говоря, что человек есть мера вещей, решал изменение вещей тем, что эти изменения, все свойства вещей суть результат развития нашего внутреннего впечатления. Вещь существует так, как воспринимает ее наше ощущение; ее свойства не в ней самой, а в нашем ощущении. От изменения нашего ощущения зависит изменение вещей. Фихте пошел дальше, отри цая самую сущность вещей и делая их созданием наших чувств. Так решен вопрос этими двумя идеалистами. Все существует только по отношению к нашему «я». Это идеализм «субъективным», поставляющий центром и точкой нехода всех вещей наше внутреннее «я».

о с той же логикой, какой пользуется этот идеализм в отношении к вещам, можно подступить и к этому центру и этой точке исхода всех вещей, к этому внутреннему «я». Почему же наше внутреннее восприятие несомненный факт? Почему не сказать, что и наше внутреннее ощущение, создающее вещи, есть такое же призрачное «нечто», как и создаваемые им вещи? Почему только наше ощущение есть несомненная мера, надежный критериум бытия вещей, а не принадлежит к разряду этих же явлений, которые оно создает так произвольно? Но тогда что же будет точкой исхода нашего ощущения? Каким еще началом будет обусловливаться бытие нашего ощущения? Очевидно, мы приходим к полнейшему нигилизму. Да кроме, того, вследствие чего именно является у нас нужда создавать в сво; ем впечатлении те или другие вещи? Откуда мы получаем толчок к этому?.

. Но есть еще идеализм предметный, объективный. Этот идеализм предоставляет вещам бытие, независимое от нашего ощущения, но делает его чисто формальным. Вещь существует, но не сама по себе и для себя, — не «an und fur sich» по немецкому выражению, а подчиняется другому, собственно, внешнему 1, пожалуй, началу, плие, для которой вещь служит только формой, выражением. — Вещь изменяется, становится другой и так ad infinitum, до бесконечности, и все это бесконечное изменение, развитие вещи, вся эта ее история заканчивается одним положительным результатом — полным выражением лежащей в ней идеи. Следовательно], все изменения, все развитие вещи есть не что иное, как форма, в которой идет развитие идеи. Таков взгляд на вещи и их изменение у Платона и Аристотеля, так же смотрят на это Шеллинг и Гегель. Аристотель высказывает мысль, что все держится на мысли; следователь–но], эту мысль он делает исходом всего существующего; следоват[ельно], повторю, все постигаемое нашими чувствами есть только внешнее, невольное, необходимое выражение лежащей в основе всего мысли.

Таково воззрение идеализма предметного. Сквозь все вещи он смотрит, как сквозь прозрачные формы, на лежащую в них идею. Вещь развивается не для себя и не сама по себе, а по требованию и мере развития этой идеи.

«Этот идеализм, —говорит Юркевич, — особенно рекомендует себя тем, что лучше всех истолковывает, осмысляет историю человечества. Для него все явления жизни человеческой не случайные, слепые, досадные явления, ни к чему не направленные и не из разумных начал выходящие, а необходимые, логические выражения жизни духа человеческого». Все существующее действительно и разумно, говорит Гегель.

Больше Юркевич не сказал ничего об этой заслуге идеализма. Но здесь я остановлюсь немного, чтобы сделать одно замечание. По словам Юркевича выходит, что ничего лучше и быть не может для истории, как толкование по идеализму судеб человеческих, потому что лучшего, по–видимому, нет. Чего же больше? Все явления осмысляются, в исторических событиях можно найти смысл, можно верить вечно присущему истории человеческому духу, который ведет человечество такой умной дорогой и уж, вероятно, к не менее умной цели. Остается сложить руки или, если это уж слишком по–магометански, делать свое дело, несмотря ни на что и все предоставляя разумному началу, движущему историей. Прогресс несомненен, разумный принцип не может привести к глупой цели. Не правда ли, как легко и как блестяще? Но под этой наружностью, так заманчивой и блестящей, лежит мертвящая доктрина. Возьмем самого Гегеля. Как он объяснил историю? Он скомкал и по–своему начертил программу для прошедшего и заставил его выстроиться и идти по этой программе. Он мало обращал внимания на порядок фактов, переставлял хронологические цифры по–своему, у него буддизм является прежде брамаизма и под., он, словом, захотел вытянуть историю в ровную философскую струнку. И действительно, история вышла у него такая умная, как будто ее двигали гении человечества по умному, наперед составленному плану, — такая ровная, нигде иголки не подобьешь, как говорят. Но это только потому, что проницательный философ ловко сумел заткнуть все малейшие дырочки в истории своими толкованиями. На основании такого идеалистического толкования возникла целая школа историческая. Для этой школы осе бывшее и существующее вытекало из естественных причин и условий, слсд)1в[ателыю] неизбежно, следовательно], так тому и быть надлежало или надлежит. Но, во–перв[ых], ведь это пахнет магометанским фатализмом; когда все необходимо и разумно, что было и есть, все вышло из прямых причин естественным образом, то дух человеческий не может, следовательно, восстать против чего?нибудь положительно вредного в истории, потому что оно было неизбежно и разумно; следовательно, у духа отнимается инициатива действия и он должен подчиниться неизбежному ходу исторических причин и условий. Ведь уж машина истории заведена; следовательно], нельзя изменить ничего, что она сработает, потому что так необходимо при ее действии. И что это за фатум такой — этот неизбежный ход исторических причин и услозий? При таком воззрении со всем нужно мириться, все оправдывать и ни против чего не действовать, Соловьев оправдывает же и даже защищает московскую централизацию с ее беспардонным деспотизмом и самодурством. Предоставляю тебе додумать остальное. Я хотел только заметить тебе, что принцип исторической необходимости, основывающийся на положении Гегеля «все действительно и разумно», положении, стоя на ко тором, так легко справиться со всем в мире, — что этот принцип вовсе не лучше мертвящего фатализма, потому что равно обезоруживает свободную деятельность по имя каких?то неисповедимых и неотвратимых путей истории. Это положение и было одной из глаипых причин, заставивших так скоро стащить на кладонии- кчелеш скую систему. Но Юркевич, может, поэтому не занялся более подробным рассмотрением этой стороны, что еще, будет время при самом изложении истории идеализма.. Во всяком случае, я не думаю, чтобы он стоял за этот принцип Гегеля.

Итак, в основе всего лежит идея. Вещь — только форма ее. Изменение вещи — неизбежный и постоянный закон, налагаемый на нее жизнью и условиями развития идеи. Так решается вопрос об изменении вещей у идеализма.

Совсем иначе смотрит на дело реализм. Для него вещь прежде всего вещь и больше ничего. А есть а, нечто {т. е. вещь) не может быть другим, не тем, что оно есть. Следовательно), за каждой вещью он признает самостоятельное значение и постоянное, несокрушимое качество. Существуя не для какой?нибудь идеи, а для себя, вещь всегда сохраняет свое качество, без которого она перестает быть собой самой. Но как же объясняет реализм изменения, постоянно замечаемые в вещах. Л очень просто. Представь, что весь мир существует из 10 простых вещей, А, В, С и т. д. Все вещи, подлежащие чувству, сложны. Положим, что А в соединении с В производит в нас впечатление света, в соединении с С— ощущение тепла, с F —электричества. Так[им] образом], А в различных соединениях производит раз-, личные впечатления. Но следует ли из того, что оно меняется в своем основном качестве? Нет, оно только видоизменяется от различных соединений, нагревая вещь, в соединении с С, электризуя ее с F и т. д. Мы ощущаем только сложное действие различных элементов, различных агентов, производящих в нас то или другое ощущение, а основное свойство, каждого элемента, каждого агента не дается нашему ощущению, так как эти эле-, менты существуют только сложными. Очевидно, дело склоняется к атомам с их постоянными, несокрушимыми, свойствами. Что же такое, изменение вещи? А это не что иное, как следствие, различных комбинаций элементов, основных атомов, это кучка, которая составилась из соединения основных частей. Если вещь изменяется, значит, в ее состав вошли другие ингредиенты, начала, основные атомы, как угодно назови их, или же те же самые атомы расположены различно, но их свойства все?таки остаются неизменны. Вода переходит в лед, потому, что иначе располагаются составные ее элементы. Стало быть, если изменения суть только комбинации вещей и их свойства не изменяются, а только не даются.

нашему опыту, то все развитие вещей есть варьировка одних и тех же элементов, а не выражение какого?то прогрессивного движения идеи; значит, во всех изменениях нет никакого высшего начала, которому они служили бы выражением, воплощением. Так и смотрит реализм на это дело. Представитель его в новейшее время есть Гербарт.

Борьба этих двух направлений — реализма, который прежде всего видит в вещах то, что они есть, и идеализма, для которого вещи только форм… совершенно Друг… проходит по всей истории философии, следовательно], по всему развитию духа человеческого. «Не было ни одной образованной эпохи, —говорит Юркевич, — в которой мы не нашли бы рядом представителей того и другого. Уже в самом начале развития греческой философии выступают Гераклит и элеатическая школа с этими двумя противоположными направлениями; в наше время наравне с Гегелем и Шеллингом стоит Гербарт. Это оттого, что оба направления имеют важное практическое значение; их влияние не ограничивается наукой, но проходит и в ежедневный порядок вещей и сообщает жизни особенный строй. Много практических вопросов решаются так или иначе, смотря по началу, из которого выводят их решения; реализм решает не так, как идеализм, и обратно. Ныне всякий непременно должен стать на ту или другую сторону. Самые обыкновенные, житейские, государственные и общественные вопросы, решаясь с точки зрения того или другого, разделяют общество, каждого его члена от другого. Если бы, — говорит Юркевич, — собрать всех ученых в одну республику, конечно, это была бы самая бурная, неспокойная республика, —то каждый, к какой бы специальности он ни принадлежал, непременно заявил бы Себя в пользу или реализма, или идеализма».

Так возьмем взгляд того и другого на государство. Для идеалиста государство — норма жизни, блага народного, неизбежное и единственно разумное условие жизни человечества, потому что так сложилась история, что составилось государство. Видя во всем высший смысл, высшее начало, идею, идеализм и в государстве видит форму, необходимую для высшего развития человечества и сообразную с идеей человека. Если идеализм говорит об улучшении, о преобразовании государства, то для него важнее всего не настоящая потребность, а условие истории. Он спрашивает прежде всего, на какой ступени развития стоит в настоящую минуту парод или общество, чтобы вывести из этого сообразное с условиями и требованиями истории преобразование. Настоящие нужды принимаются в расчет уже после. Очевидно, он дорожит правильным ходом истории и боится нарушить этот ход произвольным шагом вперед. Оттого идеализм так отзывается консервативным духом. Не так смотрит на государство реализм. В чем идеализм видит высшее начало, там реализм находит простое явление. То же и в государстве. Интересы каждого лица приходят в столкновение с интересами другого; является борьба эгоизма, разделяющая людей. Для ограничения этой борьбы выдумали, изобрели государство, где люди, соединяясь, уславливаются друг с другом не вредить своим эгоизмом Друг другу. Следовательно], государство так же придумано для облегчения отношений, как письменность и книгопечатание для облегчения… а не логически неизбежное следствие высшего развития духа человеческого. Преобразование то хороши, которое сообразно с современными нуждами общества. Если эти нужды идут наперекор истории, не стоит останавливаться пред этим. Отчего не разорвать связи с прошедшим, когда это нужно? Государство вовсе поэтому не форма, сообразная и необходимая по идее человека, а сделка лиц между собою. Условия изменились, отчего не изменить и этой формы, когда нужно. Реализм не признает высшего начала в развитии государства; не может быть, следовательно], и высшей системы политической, руководящейся историческими результатами и условиями. В государстве может быть только благоразумие, политическая практичность, уменье удовлетворить настоящим потребностям, которые составляют единственную основу и руководство для его преобразования. Таков взгляд реализма. Какое он по себе, предоставляю оценить тебе.

Этим я ограничусь. Скоро передам тебе характеристику других систем, эмпиризма, рационализма, мистики. Ты напишешь, в каком виде я должен сообщать тебе выслушанное мною. Чувствую, что это письмо у меня вышло не совсем стройным и ясным. Но ты извинишь-. Пиши же. Парадизову и Разумову, и Холмовскому, и «сем мое нижайшее.

Твой й. Ключевский. Рукой П. П. Гвоздева: Получено 4 февраля.

Гвоздев.

февраля 1852 г.

Москва, 14 февраля 1862.

Порфириус!

За последние слова твоего последнего письма «Прошу извинения за глупейшее заключение» и пр., за эти слова предоставляю тебе самому сделать себе нотацию, да еще какую!

Диалог пойдет, кажется, в дело; по крайней мере, я стараюсь. Кое?что я добавлю, но кроме указанного тобою ничего не изменю. Теперь он еще, впрочем, к печатному станку не подвинулся, и это оттого, что мне навязали перевод длиннейшей и чуждейшей мне статьи из немецкого журнала, которую я дня два только еще кончил. Потом, приотдохнув, двину диалог и дам тебе знать обо всем, как следует.

Отвечаю ли я на твои запросы? Напомни, если о чем смолчал по забывчивости.

Я ждал было от тебя другого письма, да вот уже масленица, а блин еще комом. К Флоринскому после известной тебе проказы не писал еше. Хохочет, думаю. Да я сгй» повожу еще за нос.

Сергиевский — писал ли и тебе? —неистовствует еще о сущности христианства. Нечего делать ему! А когда?то ведь я его защищал. Каюсь, да мало ли и чем я теперь каюсь!

Юркевич по–прежнему является с военной и невоенной овитой и по–прежнему его чтения возбуждают интерес; это потому, что он не говорит фраз. Чрезвычайно любопытно, слушая его, оглянуться по сторонам, на эти внимающие лики слушателей. Иной самые глаза выстроил так, что хочет проглотить вместе с лекцией профессора. Другой так себе, будто говорит: «Гм! Мы это знаем, нас не проведешь, нам это знакомо, а, впрочем что же не послушать». А третий и глаз выстроить не умеет и равнодушным прикинуться сил нет; хочет быть тоже будто так себе, а чего — видно, как у него лоб воротит, а ничего нейдет. Знаю я одного товарища, знатока латинского языка и вообще любителя классической древности. Как взглянешь на его узкий лоб и на эти с каким?то усилием поднимающиеся из?под очков, глаза, так и хочется сказать: «Эх, малый!» Без ума от классиков: на днях сел за Цицерона, за его «Tuscula nае disputationes», и сейчас же бежит (он стоит в соседдн[ей] комнате с нашей): «Ах, что за философская голова у Цицерона!» Вот уж признаюсь, что ни поп, то батька. И, благоговея перед компиляторной философией а la Cicero, эта голова (т. е. сего господина любителя), кажется, от роду не осенялась присутствием своей мысли. Ни разу не сказал еще он ни одного дельного слова о Юркевиче и его лекциях, не побранил даже, а ведь горяч как—беда! Сочувствуем?де… Не советую быть таким любителем классиков!

Но я, кажется, вдался в физиологию, так сказать, своих товарищей. Ты, пожалуй, подумаешь: «Вот?де гусь?то, овоих же однокорытников похабит. Честно ли это?» Честно ли, нечестно ли, а описанная особа — тип студенческого кружка и, признаюсь, не веселый тип. Да будет…, ну его! Везде много таких.

Ты, пожалуй, спросишь, к какому же разряду внимающих я принадлежу—к выстраивающим ли глаза но фрукт, или свысока небрежно взирающим, или туполобым любителям классиков, как описанный. «Бог ? знает», — как сказал бы мужик. Но по снисходительности ты, конечно, не -отнесешь к последнему. Я только потому заговорил об этом, что действительно любопытно, слушая Юркевича, посмотреть вокруг. Славные лбы можно встретить, м н о г о о б е щ а ю щ и е, не, одни. классические трудно поднимающимися очами,.

. Да! Парадизов на, меня за что?то сердит, это очевидно; не пишет. Ефим — то же. Что с ними будешь делать?;,.,

Как тебе показалась моя реляция о чтениях Юркевича? Вот, чай, поломал ты; голову, распутывая эту путаницу! Что ни говори, а написал ?· скверно. Не удастся ли получше теперь? Посмотрим. Начну..

Я тебе должен бы еще передать характеристику некоторых систем философских, напрГимер], эмпиризма, мистики, рационализма. Да это при случае. Теперь к самой истории философии. Не знаю, для чегоЮркевич почти две лекции посвятил только тому, чтобы доказать, что к изучению истории философии мы не можем приступать с каким?нибудь; готовым взглядом, что это ничему не поможет, если не помешает еще правильному пониманию дела. Кто же сомневался в этом, да и не в одной истории философии, а и во всякой вообще науке? Здесь он кстати изложил взгляд Гегеля на ход истории философии и вообще человечества. С основным положе нием этого взгляда мы уже знакомы с тобой: все существующее или существовавшее разумно, т. е. происходит от логических причин, неслучайно, а необходимо. Все исторические явления, по Гегелю, не простые, случайные явления, а необходимо условливаются предшествующим развитием. Так и в истории философии каждое движение, каждая новая система логически вытекала из прежнего состояния философии и не зависела от каких?нибудь случайных; посторонних причин, посторонних, т. е. для философии; следовательно, для Гегеля не может быть и речи о так называемых исторических случайностях. Но, очевидно, такой взгляд нельзя провести чрез всю историю и приложить к каждому явлению. В иных случаях действительно историческое развитие философии правильно следует закону постепенности; следующая система берет другую сторону предмета, чем прежняя; следовательно], восполняет ее, развивает, слс–дов[ательно], логически выходит из прежней. Но иногда то или другое направление философии зависит не исключительно от прежнего состояния ее, а от причин, для нее сторонних, случайных, которые могли быть и не быть, напр[имер], от политических переворотов, от настроения общества на какой?нибудь лад, вынужденный историческими обстоятельствами, как во времена Канта, в конце прошлого и начале настоящего века, была мания на мораль. Все эти условия проистекают из обстоятельств «дорогих для человечества, может быть, но посторонних собственно для философии». Ведь человечество живет не для одной только философии как науки; у него есть другие нужды и потребности, не столь высокие, но не менее законные и неизбежные. Следовательно], развитие философии, какое хочет навязать ее истории Гегель, могло быть только тогда, если бы в истории человечества была одна высшая цель — философия; но этого не могло и не может быть. Это первая мысль Гегеля; ее можно вложить в такую формулу определения истории философии: история философии есть развитие, вечное движение духа человеческого, который развивается притом с а м и з с е б я, т. е. помимо посторонних обстоятельств.

Далее, Гегель проводит в истории ф[илософии]1 ту мысль, что каждая система соединяет в себе все формы и начала предшествовавших систем и, кроме того, составляет еще высшую ступень развития духа, непременно высшую, т. е. развитие совершается в неизменном порядке возрастающей прогрессии. Но этот взгляд может оправдаться в приложении только к цветущей поре философии, напр[имер], в Греции во времена Сократа, Платона, Аристотеля. Действительно, учение двух последних строго соединило в себе формы и начала общего корня — Сократа и, кроме того, повело дальше его развитие. Но по связи этой мысли с прежней и это не всегда оправдывается. Философия не всегда следует такому правильному развитию Вся схоластика средних веков была разве продолжением греческой философии, а не полнейшим упадком всякой философской мысли?

Таким образом, взгляд Гегеля на историю философии формулируется так: «Художник работы тысячелетий есть живой мыслящий дух человека, постоянно и правильно развивающийся сам из себя. Дело его состоит в том, чтобы привести в сознание то, что он есть. Каждая система есть ступень той бесконечной лестницы, по которой он восходит до этого самосознания». Вся историческая работа — дело духа человеческого и ??? самосознания. Поэтому философия есть мысль о мире, поскольку он завершен, т. е. насколько он развился до настоящего момента. Следовательно], история философии имеет предметом проследить процесс образования мира, как и развития духа, входящего деятелем в этот процесс. Мыслимо только прошедшее и настоящее, что выработано историей, а то, что будет, должно быть, философия не может определить. Живой мыслящий дух в своем восхождении к самосознанию не может зайти вперед и предсказать будущее развитие мира: там он еще не действовал и потому это лежит вне его сознания. Кант добавляет, что философия есть мысль и о том, что должно быть. Но Гегель предоставляет будущее развитие неизменному действию законов развития н не берется судить о нем.

Последователи его вели дальше это воззрение. Если Гегель предоставлял духу человеческому деятельное участие в развитии и ходе истории, то один из его последователей (Эрдман) отнял эту деятельность, предоставляя ему только наблюдение. По его взгляду, вся история человечества идет двумя руслами: одним идет свободное развитие человечества, другим—его понимание. Следовательно], история этого развития есть история собственно человечества, а уяснение, сознание этого развития есть история философии. Гегель ограничивал философию только тем состоянием, той ступенью, которой достиг мир в настоящий момент, и не пускал ее дальше; Эрдман признает за философией или за мыслящим духом только пассивную роль и не дает ему деятельного участия в жизни. Мыслящий дух или философский — не деятельный, творящий элемент в жизни, а только страдательный наблюдатель совершающегося, так как он дает только понимание существующего, не имея силы дать ему направление. Мишле говорит, что философия (я называю здесь то философия, то мыслящий дух—понимаешь — в каком значении: всякий думает умом, но не всякий философствует) не дает новых определений для жизни; ее обязанность — сознать разумность существующего. Как будто жизнь идет так, что днем действуют, а в сумерки отдают себе отчет в сделанном. Вследствие этого философия своим пониманием относится только к прошедшему, обдумывает его после самого процесса развитии. И тот и другой последователь делят историю человечества на две струи, из которых одной течет самая жизнь, а другой — у первого одновременно идущей, а у второго немного отстающей — идет мысль над этой жизнью, анализ, рефлексия. Из всего этого выходит то, что философия имеет только теоретический интерес; она — спокойное, пассивное понимание существующего, которому она не может дать направления, тона и не входит в историю как деятельная сила.

На чем основываются эти взгляды? Основания эти ведутся так: народ начинает свою историческую жизнь не мыслью о том, как жить, в каком направлении вести свое развитие, следовательно], начинает не философией; его цивилизация прежде всего условливается географическими, этнографическими и пр[очими] причинами или деятелями, обстановкой народа. Философия является у него уже после, когда он совершит значительный акт развития, достигнет известной степени образования и степени значительной, следовательно], как бы уже под вечер, как бы уже для того, чтобы на отдыхе и досуге от прежних работ взглянуть на пройденную дорогу, свесть счеты с прожитым, осмыслить его и собраться с мыслями и силами для дальнейшего хода. Но это прожитое, пройденное, стало быть, прожито и пройдено под влиянием других деятелей, не философии И дальнейший ход вовсе не определяется явившейся под вечер философией; назавтра, наутро жизнь опять начнется под влиянием прежних деятелей, и опять не философии. Но такой взгляд может опереться только на иг которые факты. Приведу от себя в пример нашу историю. Мы прожили 1000 лет. Выработали ли мы что?нибудь, нажили ли хоть сколько?нибудь своего добра, это вопрос другой, но только очевидно мы жили, действовали, не спали же, а вечер еще далеко от нас и долго не настанет, может, время свести полные и ясные счеты с своим прошлым; следовательно], философия у нас не действовала, потому что ее нет на Руси и доселе, т. е. нашей, нами добытой философии. Но Россия не пример для всех и не общее правило. И нельзя отказать в деятельной силе философии по отношению к жизни, к истории народа и человечества. Конечно, жить можно и без философии; мы жили же тысячу лет; но где есть она, выработалась, там она не может остаться без влияния на дальнейшую судьбу народа и человечества. Довольно указать на два примера. Сократа осудили за его учение: следовательно], боялись не одного только теоретического влияния его философии. II XVIII иске энциклопедисты, Руссо и проч[ие], были одними из главных деятелей, произведших революцию.

Таким обр[азом], по взгляду Гегеля: 1) Все философские системы следуют одна за другой постепенно по закону необходимости; каждая есть логический вывод из предшествующей; этот логический вывод может быть или продолжением прежнего, или ему противоположным явлением: в том и другом логика не нарушается. За развитием, напр[имер], идеализма может следовать развитие реализма, и это будет логично; далее, за реализмом прогрессивно может явиться материализм, как это видим мы в наше время, — за Гегелем идет Гербарт, за Гербартом Бюхнер. 2) Каждая система принимает в себя все начала и результаты прежних и ведет их дальше, представляя высшую ступень философского развития. Очевидно, эта вторая мысль стоит в тесной внутренней связи с первой: она — оправдание первой мысли; логическое развитие философских систем нарушилось бы, если бы следующая система, отвергнув результаты прежней, начинала сызнова. Наконец, у последователей Г|егеля] философия есть только безучастная зрительница и толковательница того, что совершается перед ее глазами под влиянием иных деятелей. Наблюдая жизнь, философия меж тем своим порядком развивается помимо всех временных и случайных причин и условий, идет своей незаграждаемой интересами дня до рогой, руководясь вечно неизменными, родными ее сущности логическими законами. Такова, кажется, мысль Гегеля и его школы.

Но мы видим, что не всегда философия идет так независимо от вопросов дня, от нужд ежедневной жизни. Она подчиняется обстановке истории, агентам, чуждым собственно ей, но важным для жизни; следовательно], не всегда повинуется строго логическим законам, часто зависит от сторонних для нее, следовательно], более и менее случайных обстоятельств. Время не всегда предано исключительно интересам науки, не всегда ставит философию высшей и конечной целью истории. Часто и философия подчиняется чуждым для нее интересам и условиям общественным, нравственным, религиозным и т. д. Этим определяется и прогресс философии. История человечестна постоянно идет и развивается в своих формах, По такой ли этот прогресс, что следующее непременно лучше прежнего? Кажется, ответить утвердительно нельзя за всякое время и без оговорок ·. Если бы философия была исключительной целью исторических работ человечества, то в ней было бы постоянное движение вперед; но она только маленькая частичка в общем развитии человечества. Так, повторю, нужно знать, чем заинтересована известная эпоха, историей ли философии или вообще историей человечества, в которой история философии составляет только струю в потоке.

Такими мыслями и доводами привел нас Юркевич к тому выводу, что нельзя полагаться на какой?нибудь общий взгляд на историю философии и с ним приступать к изучению ее. Развитие философии слишком разнообразно, как и всякой другой стороны жизни человечества, чтобы подвести его под мерку какой?нибудь строго определенной и более или менее узкой системы, теории или мысли.

В следующем письме я передам тебе начало самой истории философии, т. е. характеристику первых греческих школ: ионийской, элейской, пифагорейской. Ну, удалось ли на этот раз? Едва ли.

Чтобы не обременять почты, я нарочно избрал такую оригинальную бумагу. На ней можно сколько угодно переслать, хоть целую книгу, за одну марку. Досталось, чай, тебе разбирать слова на этой бумаге!

Прогресс, кажется мне, совсем не то. Извини это рассуждение о прогрессе, таком избитом слове.

В. О. Ключевский

Пишу о наших, что знаешь. Я живу так себе, по–прежиему. Могу сказать вполне о себе, что Пушкин сказал о телеге жизни:

Хоть тяжело подчас в ней бремя, Телега на ходу легка.

Жми руку всем прежним сослуживцам.

В. Ключевский. В. В. Холмовский — что не пишет? Батюшки мои!

Рукой П. П. Гвоздева: Получено 27 февраля.

Порфирий Гвоздев.

III

марта 1862 г.

Москва, 17 марта 1862.

Порфирие!

Какое впечатление произвело на меня твое письмо, в каком ты спорил со мною, спрашиваешь ты (оно получено). Да какое? Отвечать хорошенько я на это не могу: не комплимент же сказать тебе. Ты сказал в нем свой взгляд, основанный на положениях, из которых с некоторыми я согласен, а с некоторыми — нет. Но я теперь не буду оспаривать тебя. Но ты, вероятно, лжешь, говоря, что писал его не столько потому, что был убежден в этом взгляде, сколько потому, что надо было что?нибудь написать. Относительно же «нотации» мы, вероятно, друг друга не переспорим. Флоринский не писал еще, и я тоже, и чувствую, что делаю скверность, да как?то времени не нахожу, да и о чем писать еще не надумал. Ты вызываешь на объяснение о Сергиевском. Да что же — буду говорить о нем, чтобы доказать, что он нас на кафедре надувает, морочит, как баб деревенских коробейник, выкладывает им свои гнилые, но подкрашенные новейшей краской товары и говорит, что первый сорт, самоновейший. Сергиевский — лирик, двух слов не скажет, чтобы не высказать «чувства»; его место на церковной кафедре перед публикой, немного образованной п требующей от проповедника сладкого, праздного щекотания ушей «свободномыслящим» словом. И он так приник (его любят в Москве) к этой церковной кафедре, что и перед студентами он является не профессором богословия, а оратором а 1а Массильон. Суди сам, в прошлой Лекции он минут 45 говорил сильно, с жестами, разуме–ется, приличными, выразительно — и все о чем же?) том, как бог возлюбил человеков и послал им сына своего единородного, и нового ничего не сказал, да и не ждал никто, но надоела эта приторная, бабья, не приличная на кафедре толковня. Ты хвалишь его журнал, и н согласен с тобой: журнал хороший, кажется, и во всяком случае нужный. Но ведь я сужу только по лекциям его, а в журнале своем он, кажется, ничего не пишет. Он не сух и мертв, как пишешь ты; он мягок, как намоченное шелковое платье барыни, и жив, как эта барыня подчас. Но что тяжело видеть и слышать это — я согласен с тобой. Не переварилось, значит, направление, взятое со стороны, напрокат, из немецкого магазина, и вот теперь разрешается поносом ненужных слов — извини за циничность выражения.

? сливную пулю отлил кто?то в «Искре»! Браво! Если бы времени побольше, мы бы не отстали с тобой. Да подожди. Пар[адизов], Разу[мов], Холм[овский] не писали. А в Пензу я не знаю, приеду ли; во всяком случае, не раньше половины июня. Засел, значит, в Москве, как прежде в Пензе.

Вот тебе и еще факты из деятельности нашей иерархии клерикальной. Не видал ли ты в сент[ябрьских] «Отечественных] з[аинсках]» статью Буслаева о лубочных изданиях? Там стоит: «статья первая». Вторая не допущена духовной цензурой: религия?де страдает. Я видел у Буслаева эту отверженную статью с красными пометками. Ну, и «завязывал» же он их святейшествам.

Для университетов вышли неофициально новые правила и обсуждаются советами университетов. Бусл[аев] уверяет, что они не пройдут. Представь, карцер! А? Профессора восстали на правило, запрещающее студентам выражать знаки одобрения или порицания профессорам, т. е. свист и аплодисменты. Плата со студенток падает окончательно.

Что же о Юркевиче? Его лекции литографируются, но дурно составлены. Они будут в Пензе у Марш[ева]. Дании говорить о философии греков! Ну, прочитал он до Сократа и теперь о нем будет говорить. Я передам кратко содержание его лекций до Сократа, что запомню. Начал он с ионийской школы. Ионийские колонии, значш — на берегу Малой Азии, опередили европейских греков в просвещении, и там вместе с эпопеей Гомера и «Историей» Геродота возникли первые начала философии. Юркевич, впрочем, вовсе не говорит ничего, почему здесь возникла прежде философия. Вообще он ведет свою историю особняком как?то от остальной общественной жизни греков, а ведь связь?то неразрывная. Ионийская школа: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен — решали вопрос о натуре вещей. От чего вещь произошла, из чего состоит она? Фалес полагал коренным началом всего существующего воду, другой — воздух (Анаксимен), третий—огонь. Элейская школа: Зенон, Ксенофан, Парме–нид — развивала идею единства мира, идею, что кажущееся разнообразие вещей и их изменение только существует в опыте, но не в самой природе вещей. Зенон показывал здесь, как ошибается ежедневный опыт в своих определениях; он основал диалектику, науку указывать противоречия ежедневного опыта или обыкновенного смысла Обыкновенные понятия о пространстве, времени, множественности он подверг анализу и указал в них нелогичность. Здесь Юркевич много говорил об атомисте Демокрите, материалисте. Ты уже знаешь учение атомистов, как эти атомы по «случаю» соединились и образовали мир. Подробности — не теперь. Наконец, пифагорейская школа в основе вещей как главное, существенное их качество полагала число. Все имеет число, составлено из единиц. Эта строгая математическая школа проповедовала строго нравственное учение о человеке, о добродетели й мудрости. Хоть собственно из этого ничего нельзя понять ясно, но я не буду распространяться. Когда?нибудь], при случае поговорим еще. Этим я хотел только показать тебе, как много прочитано до философии Сократа и софистов, с которыми он боролся.

Около этого времени в Греции развивался взгляд практически философский на жизнь. С одной стороны, философы учили о благе, которое они думали найти в от сутствии неприятного — Эпикур, или же в наслаждении положительно — Аристипп. Платон, развивая этот взгляд, старался определить идею блага и из нее вы–несть понятие практического блага, счастья.

Пока оставляю развитие этого учения о благе, а рав но и взгляды софистов и противоположные им взгляды Платона и Аристотеля на общественно–политическую жизнь. Это после, может быть. Теперь об учении софистов, о мышлении и о возражениях против них Сократа.

До софистов философия изучала вещи, их изменения. Зенон, напр[имер], показывал, как логическое мышление расходится с теми понятиями, которые мы составляем по непосредственному опыту. Теперь нужно было решить задачу, что такое само мышление, что познание, какое его значение? Софисты решали вопрос так: человек есть мера всех вещей, что истина может измеряться взглядом каждого. Следовательно], общей истины, в которой сходились бы все личные, неделимые взгляды, не может быть. Для каждого истина то, что он считает истиной, и потому сколько голов, столько и истинных взглядов, хоть бы они взаимно себя уничтожали: что ни мужик, то вера, что ни баба, то толк, как выражался, кажется, один из наших иерархов, ростовский, что ли, о раскольниках (или другой кто — черт его знает) Что же привело к таким понятиям об истине? На каких основаниях создался этот взгляд?

Мы получаем знание от впечатлений; красный цвет мы видим в вещах, потому что он такое впечатление производит на наш глаз. Другая вещь производит впечатление голубого цвета. Прежнее впечатление изгладилось, вытеснилось новым, а с ним и знание. Так в постоянной смене впечатлений сменяются и наши познания. Наше знание, так[им] обр[азом], постоянно изменяется, течет. Вот положение софистов, из которого они выводят законность взгляда каждого. По мне это красно, а по тебе бело; по у меня такое впечатление еще в голове держится, а у тебя другое уже вошло. Но ведь мы оба правы и говорим то, что говорят наши чувства. Сократ дал залп По такому взгляду, сказав, что мы имеем изменчивое, непостоянное знание, но что вместе мы знаем и об этом непостоянстве, что у нас есть еще знание и об этом изменчивом знании; стало, мы его можем контролировать.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.