Внимая возвышенному и прекрасному: богословские размышления об Эммануэле Левинасе и Айрис Мердок[76]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Внимая возвышенному и прекрасному: богословские размышления об Эммануэле Левинасе и Айрис Мердок[76]

Для начала позвольте рассказать историю. Движение феноменологии было принесено на французскую почву, где ему предстояло расцвести, преимущественно философом Эммануэлем Левинасом. Говорят, что Жан-Поль Сартр, узнав о выходе ранней работы Левинаса об Эдмунде Гуссерле, выскочил на улицу, купил ее и стал читать прямо на ходу; Сартр в нетерпении листал еще не разрезанные страницы, ухитряясь тем не менее понимать рассуждения Левинаса о Гуссерле[77]. После Гуссерля появилось множество феноменологий – в том числе феноменология самого Сартра, – и среди них имелась версия, обращенная к богословской и духовной проблематике, открывающая феноменологический метод для трансцендентного.

Такой уклон вызвал гнев другого французского философа, Доминика Жанико, резко восставшего против «богословского поворота» в феноменологии и призвавшего вернуться к ортодоксальным методам Гуссерля. Он протестовал против усмирения «гуссерлевского потрясения» посредством таких понятий, как «открытость для незримого, для Другого, для чистой “данности” и “праоткровения”»[78].

Как ни странно, особенно пренебрежительно Жанико относился к Эммануэлю Левинасу, которого обвинял в том, что тот, подчеркивая бесконечного Другого, разрушающего сознание интенционального субъекта, отбросил феноменологию ради богословия.

Левинас, со своей стороны, утверждает, что он начал именно с феноменологического метода и, верно следуя ему, открыл содержащиеся в нем ограничения; можно сказать, что метод деконструирует сам себя. В этой статье я хочу начать с рассмотрения левинасовской необычной – можно сказать, своеобразной – версии феноменологии, однако собираюсь сделать это с не совсем обычной точки зрения, а именно исходя из той роли, которую возвышенное и прекрасное играют в нашем осознании мира. Мне кажется, что эта тема во многом проясняет тот путь, по которому Левинас шел вместе с феноменологией и против нее, и что такой подход может помочь и нам в нашем поиске духовности, которая находится внутри мира, а не за его пределами.

1. Левинас и феноменология красоты

Итак, начнем с феноменологии красоты. Левинас считает, что эстетика, как правило, сосредоточена на процессе смотрения или видения, и дает в связи с этим аккуратное феноменологическое описание. «Смотреть – это способность описывать», – говорит он[79]. Множество вещей в мире являются в свете сознания и, таким образом, видятся в своих формах. В отличие от Канта, Левинас не ставит вопроса о первичных чувственных впечатлениях, к которым разум на следующем этапе применяет свои внутренние категории. Левинас согласен с Гуссерлем, что сознание всегда есть сознание чего-то, сознание мира. «Вещи обладают формой, их можно наблюдать – видеть в свете их профиль, силуэт, – пишет он. – Лицо же само себя обозначает. Вещь как силуэт и профиль сохраняет свой характер перспективы, помещаясь относительно определенной точки зрения»[80]. Объекты являются, поскольку о них мыслят, на них надеются, их желают. Значение (придаваемое разумом) и бытие (объект в мире) всегда подразумевают друг друга, так что вопрос о том, как преодолеть пропасть между субъектом и объектом, между миром «в сознании» и «миром снаружи», или, в картезианских терминах, между res cogitans и res extensa, – это псевдопроблема.

Как полагает Левинас, комментируя Гуссерля, нет такой объективности, которая была бы «безразлична к самому существованию субъективности»[81]. Мир всегда и заранее дан субъекту. Восприятие не изолирует субъект от мира, но погружает Я в мир. При этом действительное существование объектов в мире вне сознания не отрицается, но, согласно Гуссерлю, «заключается в скобки». Однако далее мы увидим, что Левинас модифицирует это «заключение в скобки» в одном существенном отношении – в том, что касается других личностей.

Итак, принимая эти основные положения феноменологии, Левинас утверждает, что когда мы находим мир прекрасным, наша интенциональность направлена на наслаждение им, а не есть стремление к использованию объектов с целью извлечения выгоды для себя или даже превращения их в деньги. «Эстетическая окраска, которую человек придает своему миру в целом, означает в самом высоком смысле возвращение к наслаждению». Вещи «купаются в красоте, где каждый миг пережитого наслаждения вновь ведет к наслаждению»[82].

Искусство, отвечающее этому смыслу красоты, Левинас называет «блаженной красотой классического искусства»[83], когда искусство дает образ объекта, а не сам объект. Это акцентирование наслаждения напоминает кантовское понимание чувства прекрасного, в котором воображение свободно гармонирует с рассудком, производя чувство удовольствия, при этом не приводя объект ни к каким определенным понятиям[84]. По мнению Канта, это означает, что когда мы выносим суждение о чем-то как о прекрасном, мы считаем это только вопросом «формы». Такое суждение «независимо» от каких бы то ни было эмоций[85], а также не относится к области нравственности[86]. И хотя мы заявляем, что каждый должен согласиться с данным суждением, невозможно сформулировать правила, доказывающего его справедливость[87]. Прекрасное может представляться нам целесообразным, но нельзя назвать его конкретной цели[88]. Все это кажется довольно близким к замечанию Левинаса, что искусство привносит в мир «безответственность, пленяющую легкостью и милостью. Оно освобождает… Не говори, не думай, безмолвно и спокойно восхищайся – таковы советы мудрости, наслаждающейся красотой»[89].

Тем не менее Левинас усматривает в искусстве некоторое раскрытие истины. Он считает, что до наступления модернизма (под которым он подразумевает период с 1900 г.) даже не реалистическое искусство оставалось репрезентативным и потому полагало между наблюдателем и объектом образ. Его цель – выделить изображаемые объекты из мира, подчеркнуть их инаковость в отношении субъекта, который иначе легко мог поглотить их своим Я. Искусство делает повседневные вещи присутствующими, «вырывая вещи из перспективы мира»[90], то есть мира в перспективе наблюдателя. Таким образом, искусство служит истине, раскрывая объекты, представляя их в их «наготе». Это и есть, по Левинасу, та «незаинтересованность» искусства, которую так восхвалял Кант.

В этом смысле, однако, искусство приоткрывает опасность, таящуюся в интенциональности Я. Хотя Левинас и признавал основное положение феноменологии, что между субъектом и объектом нет пропасти, поскольку субъект уже погружен в мир, он находил рискованным выражать это в терминах видения мира. Всматривание наблюдателя может достичь некой тотальности, которая будет не чем иным, как всего лишь самостью, может сконструировать на основе Я целый мир, подводя все под тождественность Я. Видение мира может оказаться панорамным, тотализирующим всматриванием, старающимся создать завершенный мир, который будет попросту расширением Я. Искусство же, создавая свои образы, позволяет «частному встать в наготе своего бытия»[91].

2. Левинас и феноменология возвышенного

Хотя искусство до модернизма и сдерживало тотализирующие тенденции видения мира, Левинас относит его (искусства) образы, как и представляемые им объекты мира, к области света. Другими словами, они принадлежат к тому, что Левинас называл визуальным опытом, к которому западная цивилизация в конечном счете сводит всю умственную жизнь. Этот опыт включает идеи; он есть свет, он ищет ясности самоочевидного. Он завершается раскрытым, феноменом[92].

Однако в модернизме в последнее время появилась новая эстетика, подрывающая прежнюю с ее акцентом на видении вещей в мире. В то же время новая эстетика показывает границы феноменологии. Она предварительно приоткрывает потребность в трансценденции Я, которую может удовлетворить скорее этика, чем эстетика. Мы еще вернемся к этому. Но остановимся ненадолго на этой новой эстетике. Левинас считает, что современное искусство, «вырывая» вещи из мира как он видится наблюдателю (что свойственно всякому искусству), идет гораздо дальше. Модернистское искусство уже не просто представляет вещи, но материализует их, так что мир в нем оголяется «особенно поразительно». Образ не просто стоит между субъектом и объектом в мире, но материализует бытие вообще без мира, являя действительность так, словно, как говорит Левинас, настал «конец мира»[93]. Он пишет: «В нем материальность – это плотность, грубость, массивность, убожество. Плотное, весомое, абсурдное, брутальное, но и невозмутимое присутствие; а также униженность, нагота, уродство»[94].

Модернистское искусство являет разрыв целостности и порядка мира. Если «смотреть – это способность описывать изгибы, рисовать ансамбли с вписанными в них элементами», то в современном искусстве, напротив, «презрение к перспективе возвещают бунт против непрерывности кривой». В современной живописи «вещи больше не имеют значения как элементы мирового порядка… Континуальность мира трещит по всем швам.»[95]. Чистая материальность объекта искусства изымает его из мира света, из мира, в котором формы просветлены взглядом интенционального субъекта; материальный объект становится теперь «событием помрачения бытия»[96], так что мы не находим в них того, что Хайдеггер называл «просекой» или просветом (Lichtung) бытия, открытого пространства, в котором бытие являет себя[97]. Левинас подытоживает: «за сиянием форм, посредством которых люди обращаются к нашему “внутреннему”, материя – это сам факт безличного il y a [имеется]»[98].

Материальность современного искусства дает нам знание Бытия без мира, Существования без существующего. Это бытие просто имеется – Il y a. Переживание искусства есть своего рода «переживание границ», когда сознающее Я обнаруживает, что есть область субъективности, которая не вмещается в рамки интенционального подхода к миру. Начав с феноменологии, с исследования сознания, в котором даны вещи, мы столкнулись с таким положением дел, при котором нет ничего помимо голого Бытия как такового, Il y a. Сознание «задерживается на своих путях» образом; «мыслишь без ведома того, чту мыслишь»[99]. Так Левинас обнаруживает, что вводится «бесчеловечный или чудовищный» entre-temps, промежуток, который подобен смерти[100], который есть незавершенность, отсутствие завершенности[101]. «Эта печальная ценность, – заявляет Левинас, – и есть красота современного искусства, противоположная блаженной красоте классического искусства». Как метко заметил Джеральд Брунс, эта ужасная красота сходна с переживанием того, что Кант в своей Третьей Критике называет «Возвышенным»[102].

По Канту, идея возвышенного возникает из столкновения воображения и разума, тогда как чувство прекрасного подразумевает согласие воображения и рассудка. Чувство возвышенного вызывается чем-то огромным, безграничным и бесформенным в природе, или же чем-то необыкновенно сильным. Разум требует поместить видимое нами в мире в рамки совокупности или упорядоченной целостности. Разум устанавливает закон, согласно которому вещи должны составлять единое целое. Однако воображение, созерцая высокие горы, звездное небо, огромный водопад или бушующее море, всеми силами стремится исполнить требование разума достичь целостности, но терпит поражение[103]. С одной стороны, это вызывает трепет и ужас; однако, по Канту, мы испытываем также «негативное удовольствие»[104], мы восхищаемся безусловным требованием разума и через потрясение приходим к осознанию того, что мы не ограничены чувствами, что мы обладаем «сверхчувственной способностью» и сверхчувственным предназначением[105].

Хотя Кант противопоставлял возвышенное и прекрасное, чтобы возвеличить разум, в особенности нравственный разум, целый ряд мыслителей впоследствии обращались к кантовскому понятию возвышенного не только для того, чтобы поставить под сомнение порядок и красоту в мире, но и чтобы поставить под сомнение сам разум. Понятие «возвышенного», восходящее к Канту и романтикам, в современную эпоху стало шифром для обозначения внутреннего противоречия в искусстве; с его помощью подвергают сомнению мышление, разум или красоту. Оно выступает под разными именами – «пустота» (Лакан), «различие/дифферанс» (Жак Деррида), «хаос» (Жиль Делез), бесконечность, смерть (Фрейд) – и, в данном случае, «инаковость» у Левинаса. «Возвышенное» в современной мысли – это захватывающее событие ничто и отсутствия, ниспровергающее царство репрезентации, присутствия и стабильности, так что Жан-Франсуа Лиотар повсюду в современной философии обнаруживает «нарративы непрезентабельного»[106].

Левинас использует потрясение возвышенным, однако это тоже подрывает познание. Нет и речи о кантовском чувстве удовольствия от превосходства разума. Сюда нас приводит не только современное искусство, но и другие переживания, например опыт бессонницы, когда всю ночь лежишь, не смыкая глаз, в ожидании «шороха бытия», как называет это Левинас. Он вспоминает также впечатление от просмотра шекспировской трагедии, которая показывает «невозможность избежать анонимного … существования» и «фатальность неотпускающего бытия»[107]. Левинас убежден, что здесь, в «ужасе ночи “безвыходности” существования»[108], нет никакой трансцендентности субъекта – совсем наоборот.

В своей книге От существования к существующему Левинас обыгрывает слово existere, возводя корень слова sistere к stare, «стоять»; таким образом, первый момент Я – это «вставание» или «занятие позиции». Существующее Я или ипостась встает, выступает из бытия, поэтому динамика здесь – от Бытия к существующему (как в заглавии книги). Каждое мгновение Я «рождается» из Бытия или «пробуждается», чтобы вступить в отношения с Бытием. Но в самый момент вставания мы обнаруживаем, что прикованы к Бытию, что мы все еще в рабстве, привязаны к Я и нуждаемся в искуплении. Можно сказать, что мы, подобно неоконченным статуям Рабов Микеланджело, вырываемся из камня, из которого появляемся, но все еще сращены с ним[109]. В самом своем стоянии существующий «склоняется назад к себе». Во «сне» мы тщимся убежать от Бытия, тогда как бессонница, при которой мы ворочаемся и мечемся между сном и бодрствованием, все снова напоминает о нашем положении привязанных к темной массе Бытия вдали от мира света.

Так феноменологический анализ эстетического возвышенного показывает границы феноменологии. Переживание прекрасного как возвышенного предупреждает нас о бремени Бытия, в плену у которого мы находимся. Однако открытости трансцендентному, освобождения Я мы еще не достигаем. Для этого необходимо этическое возвышенное, на которое указывает эстетическое.

3. Левинас и этическое возвышенное

Прикованные к Бытию в темной ночи бессонницы или в тягостной пустыне образов современного искусства, мы ищем надежду – и открываем, что есть нечто предшествующее бытию. По мысли Левинаса, уже где-то там, в глубинах сознания, мы находим понятие бесконечности, и это прежде всего обращенное к нам бесконечное требование со стороны другой личности. Наша ответственность по отношению к нашим ближним, – которая для Левинаса, как для всякого еврея, установлена в Торе, – предшествует всякому понятию Бытия. Как пишет Левинас, вопрос о смысле Бытия (хайдеггеровская Seinsfrage) «находит свой ответ в описании того, каким образом Израиль получает Тору»[110]. Иметь ответственность по отношению к другому – вот что значит для вселенной «быть». И далее он пишет, что «откровение может быть только отношением с личностью, с другим. Тора дана в Свете лица … прямая оптика – без посредничества какой бы то ни было идеи – может быть осуществлена только как этика»[111].

Преданность другому, которая является исполнением закона, есть безусловное «да». Подобно Кантовскому возвышенному, вторжение Другого ниспровергает любые формы в мире, которые являются объектами наблюдения. Поэтому феноменология должна быть внимательна к «изначальному ответу», к первичной ответственности, создающей контекст для свободы и самотрансцендирования: свободный субъект начинается с ответственности по отношению к другому, всегда предшествующей. Но это означает, что быть свободным – это уже быть заложником по отношению к другому, и Левинас даже готов назвать это требование другого к нам «обвинением» и «преследованием», выселяющим Я из дому и отправляющим в изгнание[112]. Оно призывает нас полностью вытеснить себя ради другого. Для Левинаса отношение к другому оказывается, таким образом, «безотносительным»: это не обоюдность или взаимность, которые Мартин Бубер выявляет в своей концепции «Я и Ты». Для Левинаса подобное подорвало бы нашу ответственность по отношению к абсолютному требованию Другого и превратило бы ее в комфортабельный компромисс. Великодушие к другому, утверждает Левинас, определенно «требует неблагодарности Другого»[113]: нам не следует ожидать и желать чего-либо взамен. Он предпочитает думать об отношении как о «соседстве» нашего ближнего, а не как об эмпатической вовлеченности. Это отсутствие сочувствия в отношениях с другим вызвало насмешку, особенно со стороны феминистских критиков, таких как Люс Иригаре, замечающей:

Ему незнакомо общение в наслаждении. Кажется, Левинас никогда не переживал опыта трансцендирования другого, которое становится мгновенным экстазом (extase instante) во мне и с ним – или с ней. Для Левинаса в любви всегда сохраняется дистанция по отношению к другому[114].

Я еще вернусь к этой острой критике, но сейчас я просто хочу отметить преемственность и разрыв с феноменологией в концепции самотрансцендирования у Левинаса. С одной стороны, мы наблюдаем постоянное возвращение к данности жизненного опыта, но с другой – Левинас стремится также исследовать те стороны человеческого опыта, которые не вмещаются в рамки феноменологической редукции. Событие другой личности – это этическое пробуждение, предшествующее субъекту, хотя оно открывается лишь «после события» субъективности. Левинас, таким образом, отходит от Гуссерля, во-первых, вытесняя Я ради другого, а во-вторых, стремясь преодолеть «чисто интенциональный смысл понятия горизонта».

Левинас с подозрением относится к доминированию, которое кроется в «видении» мира, вовлекающем все в горизонт интенционального взгляда наблюдателя. Он считает, что этическое отношение к другому может быть лучше понято как речь или беседа, достигающая другого посредством сказанным слов. «Говорить, – пишет он, – означает приостановить свое существования в качестве субъекта, хозяина»[115]. Это есть «проговаривание» отношения к другому, а не «сказанное» в суждении или понятии. Поскольку вторжение Другого есть своего рода этическое возвышенное, потрясающее сознание, Левинас готов предположить, что среди всех искусств имеется одна практика, относящаяся к сфере личностного иного – это поэзия, опирающаяся на звук, а не на видение. Как поэзия, так и этическое представляют собой формы «говорения» (Le Dire). В противоположность зрению, пытающемуся сконструировать мир, звук есть способ трансцендирования. Он пишет:

В звуке – и в сознании, понимаемом как слушание, – разбивается всегда завершенный мир видения и искусства. Звук – это сплошное эхо, взрыв, скандал. Если в видении форма удерживает содержание и усмиряет его, то звук – словно ощутимое качество, разливающееся за свои границы, неспособность формы вместить свое содержание…[116]

Изобразив возвышенное как нарушение упорядоченности форм в мире при приближении Другого, Левинас находит затруднительным восстановить красоту в данной точке трансценденции, возвратиться к прекрасным формам в мире. Звук – это этическое событие, вызывающее присутствие других, однако даже искусство поэзии освобождает форму от своего содержания.

4. Левинас и удаляющийся Бог

Упоминание Торы напоминает о том, кто дал Тору, о Боге. По Левинасу, идея бесконечности в нас предшествует мысли. До этого момента он следует Декарту (Третье размышление), однако для Левинаса бесконечность не может быть постигнута или представлена, но лишь узнана по избытку мысли. Бесконечность другой личности указывает на Бога, однако это Бог, который никогда не присутствует, а всегда «проходит мимо», подобно тому как Моисей в ветхозаветном рассказе лишь мельком видит удаляющегося Бога сзади[117]. Отношения с Богом вплетены в нашу ответственность за другого человека и в ту справедливость, ради достижения которой мы трудимся совместно другими, но Бог уходит со сцены, чтобы дать место ответственности взрослого человека. Левинас заявляет, что этика «есть само… видение [Бога]. Этика – это оптика»[118]. Вопрос о Боге находит ответ не в теоретической области (теизме), но в практической – как называет это в одном месте Левинас, «любить Тору больше чем Бога». Бог непостижим и недостижим потому, что он совершенно трансцендентен, но также и для того, чтобы творение смогло исполнить свое предназначение, то есть прийти к осуществлению этического человечества.

В этом представлении об удаляющемся Боге, всегда стоящем за инаковостью нашего ближнего, можно уловить отголосок иудейской каббалистической идеи цимцум, «отступления», «сжатия» Бога ради творения[119]. Эта средневековая мистическая идея состоит в том, что поскольку Бог заполняет все пространство, он должен отступить в самого себя, чтобы предоставить пустое пространство для творения. Ничто, из которого творение происходит ex nihilo, невозможно, если Бог не отступит, чтобы создать ничто. Левинас придает этой метафизической концепции этический смысл. Бог отходит, помещает себя на расстоянии, чтобы создать пространство, в котором возможно ответственное человеческое действие. Как пишет Левинас, «Бог конкретен не через воплощение, а через Закон»[120]. Бог скрывает свой лик в Варшавском гетто, чтобы его народ «более возлюбил Закон, чем Бога». В псалмах плача человек, чтобы обрести смысл, вынужден полагаться только на самого себя; именно в плаче мы узнаем об ответственности, которую может взять на себя только Я и в которой одной мы можем увидеть «возвращение» Бога.

Начав с анализа человеческого сознания, мы затем пришли к духовности, в основе которой лежит умение заметить другого или уделить внимание другому – как ближнему, так и Богу. От рассмотрения красоты мы перешли к эстетическому возвышенному, ниспровергающему прекрасные формы, и далее к этическому возвышенному. Но встает вопрос, возможно ли вообще подлинное внимание к другому без некоторого элемента взаимности. Действительно ли мы принимаем других за тех, кто они есть, если не позволяем им самим внести что-то в отношения, как-то углубить или дополнить наше собственное бытие? Именно в этом направлении критикует Левинаса богослов Дэвид Бентли Харт в своей книге Красота бесконечного[121]. Он восстает против возвышенного насилия инаковости у Левинаса, выражающегося в следующем. Любовь к Богу или благу есть, по Левинасу, любовь без какого бы то ни было желания[122], поскольку эрос так или иначе означал бы обретение полноты благодаря другой личности. Бог, как в наивысшей степени Другой, не «является» в сознании субъекта. Более того, даже в случае человека лицо «другого» также едва ли появляется, несмотря на обращение к феноменологии, ведь по Левинасу другой должен быть свободен от каких-либо конкретных черт: в случае этического отношения мы не должны даже замечать, какого цвета глаза у другого[123], чтобы своим взглядом не превратить его в продолжение своего Я, в повторение того же самого. Коротко говоря, приближение другого, понимаемое как возвышенное, делает все формы красоты ненастоящими. Как пишет Левинас, «тотальная инаковость … не проступает в форме вещей, через которую они открываются нам»[124]. Это отрицание какой бы то ни было аналогии между сотворенной красотой и бесконечным Богом. Источником блага может быть только Бог, который не открывается в великолепии мира. Левинас пишет:

Говоря, что Бог не может удовлетворить наше желание, следует добавить, что неудовлетворенность сама возвышенна! … В порядке бесконечного – отсутствие Бога лучше, чем его присутствие[125].

Таким образом, этика и эстетика представляется исключающими друг друга; возвышенное пробуждение навстречу другому, являющееся благом, безразлично к признанию красоты формы. Оказывается, красота вовсе не есть предельная ценность, она принадлежит к иллюзорной области репрезентации – за исключением разве что поэтической формы искусства, которая опирается на звук, а не на видение. Поэтому, по мнению Бентли Харта, такое постмодернистское возвышенное должно быть отвергнуто во имя красоты, желания, чистого блага сияющих поверхностей мира и, прежде всего, во имя Бога, который присутствует в них.

На мой взгляд, не стоит столь решительно пренебрегать опытом возвышенного, на который указывает Левинас. Феноменологический анализ того, как мир является сознанию, может привести нас к опыту диссонанса, нарушающего порядок и гармонию, вызывающего чувство ужаса и панику. Это вполне может быть одним из аспектов Бытия, как утверждает Левинас. Однако я хочу сказать, что не следует отделять возвышенное от прекрасного и что возвышенное не обязательно приводит нас к богословию отсутствующего Бога.

5. Айрис Мердок и возвышенность прекрасного

Философ и писательница из Оксфорда Айрис Мердок (1919–1999) – мыслитель, который может помочь нам связать воедино прекрасное, эстетически возвышенное и этически возвышенное. Хотя она не занималась Левинасом, но она дала свою оценку феноменологии. В представленной в ее работах критике Гуссерля она идет даже дальше, чем Левинас, считая само представление об «интенциональных объектах» в сознании бегством от истины о многообразии явлений как они существуют сами по себе в мире. Именно они, настаивает Мердок, и должны быть предметом нашего внимания, а вовсе не сущность и «глубинная структура» нашей собственной умственной деятельности[126]. Поэтому она не противопоставляет возвышенное прекрасному или одну форму красоты – другой, но находит возвышенное в прекрасном.

Согласно Канту, чувство возвышенного отмечено безграничностью, бесконечностью, отсутствием пределов, перед чем мы испытываем благоговение и даже ужас. Мердок утверждает, что именно такое чувство вызывается бесчисленностью форм в мире, множеством случайных вещей и разнообразием людей, наполняющих мир. Возвышенное потрясает и изумляет нас, однако, как она говорит, «к осознанию своего сверхчувственного призвания нас приводит ошеломление не бесформенностью природы, как полагал Кант, но скорее ее невыразимым своеобразием»[127]. Кант, по ее мнению, боялся того нагромождения мельчайших подробностей, которое свойственно миру и всем телам в нем. Познать мир как отличную от нас действительность значит полюбить его. И эта любовь подлинно этическая, поскольку для Мердок, как и для Левинаса, добродетель означает признать существование других личностей и позволить им быть другими. Именно благодаря великому множеству наполняющих мир случайных подробностей, которым прежде всего и озабочено художественное творчество, хотя и не только оно, наше Я обращено к Благу, и мы можем вырваться из искусственного мира, которым себя окружили. Согласно Мердок, Я, уделяя внимание множественности форм, пребывающих в своей целостности, обращается к Благу и освобождается от сосредоточенности на себе. Эти формы несут потрясение от негативного возвышенного, но это должно привести к любви к другим и в конечном счете к «сверхчувственному призванию» Блага.

Иллюстрацию отношения между прекрасным, возвышенным, любовью и благом можно увидеть в романе Мердок Колокол. Действие происходит в деревенском доме Имбер-Корт, где располагается община мирян. Неподалеку, на другой стороне озера, находится закрытая община, монастырь англиканских бенедиктинок. Оба дома соединены дамбой, пролегающей по озеру. Где-то в глубинах озера покоится некогда принадлежавший монастырской церкви средневековый колокол, на котором сделана надпись Vox ego sum Amoris («Я – голос любви»), тогда как на стенах Имбер-Корт красуется более практичный девиз Amor via mea («Мой путь – любовь»). Идея романа в том, что имеется путь от земной любви к божественной, от низкого эроса к высокому. Этот путь – увидеть других такими, как они есть, и мир таким, как он есть. Однако духовные поиски представителей общины мирян не выводят их на этот путь. Один из их руководителей, Майкл, не в состоянии увидеть неуравновешенного молодого человека по имени Ник таким, каков тот в реальности, с его настоящими проблемами – отчасти по причине имевшей когда-то место пагубной сексуальной связи между ними, за которую Майкл все еще винит себя. Искусствовед Пол не может увидеть свою жену Дору такой, какая она есть, с ее талантами и недостатками, и попросту изводит ее своими собственными представлениями о жизни. В начале романа Дора, перед тем как покорно отправиться в постель к Полу, смотрит на себя в зеркало: «Дора удивленно рассматривала стоявшую перед ней особу. … Дора стояла и смотрела на особу, которая была абсолютно незнакома Полу. Как явственно все-таки она существует»[128].

Согласно Мердок, сила искусства в том, что оно позволяет нам обратить внимание на случайность (contingency) мира, поскольку (знаменательная параллель с точкой зрения Левинаса) оно есть обладающий собственной реальностью объект, явным образом существующий наряду с нами. Оно есть «вот это», и своей резкой «инаковостью» оно позволяет нам отвлечься от самих себя и побуждает нас к поиску истины и Блага. Дора, находясь на верном пути обнаружения своего собственного существования, может тем не менее попасть в ловушку самопоглощения; и вот она рассматривает свои любимые картины в Национальной Галерее и видит, что они есть «нечто реальное, существующее помимо ее сознания, они говорят ей благосклонно, хоть и свысока», разрушая «мрачный, близкий к трансу, солипсизм»[129]. Мердок предполагает, что размышление над искусством сродни религиозному опыту, поскольку искусство в наш нерелигиозный век, лишенный молитвы и таинств, может дать многим людям наиболее чистый опыт чего-то такого, что постигается как особенное, драгоценное и целительное и что спокойно и без притязаний удерживает наше внимание. Хорошее искусство, которое так дорого нам, может казаться чем-то святым, и внимание ему можно уподобить молитве[130].

В центре повествования – старый монастырский колокол, столетия пролежавший на дне озера и найденный Дорой и другим гостем общины, Тоби. Они тайно поднимают его ночью со дна, чтобы, по плану Доры, заменить им новый колокол, который вскоре должны установить в монастыре. Глядя на него, Дора испытывает благоговение, подобное тому, которое она ощущала, глядя на портреты в галерее. Евангельская история жизни Христа, изображенная на колоколе средневековым художником, оказалась способной пробудить в зрителе внимание к реальности:

С наклонной поверхности бронзы глянули на нее коленопреклоненные фигурки – крепкие, простые, прекрасные, нелепые, исполненные того, что не было для художника предметом праздных размышлений или фантазий. Сцены эти были для него более реальными и знакомыми, чем собственное детство. И он передал их правдиво[131].

Однако остается под вопросом, действительно ли Дора, созерцая этот прекрасный предмет, отвлекается от сосредоточенности на самой себе. Она хочет поменять колокола местами, чтобы привлечь внимание к себе, чтобы заставить других перестать все время игнорировать ее и наконец заметить ее; она хочет, выражаясь ее словами, «сыграть роль ведьмы». Ей приходится испытать потрясение опытом возвышенного, который также несет красота. И Мердок при описании поднятия колокола прибегает к лексике возвышенного: он вызывает «панику», он «ужасен», «громаден», «страшен», «чудовищен», у него «черный зев» и он – «существо из иного мира»[132]. Поддавшись этому чувству, Дора звонит в колокол, чтобы созвать всех посмотреть на него, а не на саму себя, как она намеревалась вначале. И снова мы встречаем терминологию возвышенного: «Язык ударился о бок с ревом, от которого она закричала – так он был близок и ужасен … Он [колокол] возвращался, громадные очертания его были едва видны – чудовищный, движущийся кусок тьмы … Поднялся звон – особенный, пронзительный, удивительный…»[133].

Эта история проясняет, в каком смысле, по мнению Мердок, искусство и этика по сути тождественны, будучи любовью или уважением к другому, подлинным вниманием к другому. В своем эссе о «Возвышенном и Благе» она пишет: «Любовь, а значит искусство и нравственность, есть раскрытие реальности»[134]. Любовь может вести к подлинной аскезе, к избавлению от Я ради Блага. Но для Мердок это не эмпатический эрос: речь не идет об ответном отклике со стороны Блага, которое, как и Бог Левинаса, является ускользающим, «выше бытия, безличным, неконтингентным, не есть определенная вещь среди других вещей»[135]. Мердок убеждена, что «традиционный» Бог, которого она понимает как «отвечающий-судящий-воздающий Разум и утешающий поток любви», не существует[136]. Мы не можем встретиться с Благом как таковым или вступить с ним в непосредственные отношения, но знаки трансцендентного Блага «рассеяны» по миру, и красота – это «путеводная нить», ведущая к этому Благу, поэтому «по мере очищения нашего понимания красоты мы открываем благо»[137]. Итак, внимая другому, мы связали воедино прекрасное, возвышенное и благо; возможно ли теперь, двигаясь дальше и Левинаса, и Мердок, стать причастным этому Высшему Благу, или Богу?

6. Эстетическое богословие причастности Богу

Теперь, наконец, я хотел бы вернуться к Левинасовской концепции удаляющегося Бога, которая, по моему мнению, отсылает к мистической идее цимцум. Проблема в том, что эта концепция подразумевает Бога, занимающего пространство, от части которого Бог может отказаться. Она представляет Бога находящимся в пространстве как в некоем вместилище: сначала Он заполняет его целиком, а затем сжимается, оставляя в нем для нас что-то вроде полости или пустоты – места, в котором Бог отсутствует. Даже если Бог создал пространство внутри себя, это пространство теперь «вне» Бога, поскольку Бог не присутствует в этой пустоте ничто[138].

Однако возможно и другое понимание божественного самоограничения: Бог создает внутри самого себя место для творения, чтобы то пребывало в постоянном взаимодействии с Богом.

В таком случае всю сотворенную реальность можно понимать как существующую в Боге и потому – в отношении с Ним. Я хочу воспользоваться здесь символом из христианской богословской традиции, а именно образом Бога как Троицы. Мы можем представить мир как существующий в пространстве, созданном сплетением божественных Лиц, которые, как указывали Августин и Фома Аквинский, суть не что иное, как движения отношений. Пространство – это то, что создается самими отношениями. В таком случае Бог не существует в пространстве, но создает пространство в Себе посредством отношений. Поэтому мы можем сказать, что конечные существа участвуют в происходящих в Боге движениях любви и справедливости, подобных движениям отношений между отцом и сыном, открытых новым глубинам и новому будущему благодаря Духу любви[139]. И поскольку это движения дарования и принятия в любви, то также уместно будет сказать, что они подобны отношениям между матерью и дочерью, углубляющимся и раскрывающимся через ритм совместной любви. Мы можем думать о Боге только в категориях нашего участия в движениях любви и справедливости, поэтому это пространство не может быть объективировано или понято как высший субъект, тем более как три субъекта. Идея Бога как сплетения отношений, разумеется, катафатична, но в то же время и апофатична, поскольку мы думаем не о личностных субъектах, имеющих отношения, но только о самих движениях отношений, препятствующих всякой попытке наблюдения и объективации. Это мышление в категориях сопричастности, а не субъект-объектных отношений. Левинас и Мердок, а до них Кант, правы в том, что Бога невозможно постичь или присвоить как один из объектов в мире. Левинас прав, что Бог познается только в межличностных актах любви и справедливости, но это не отсутствие Бога или Его уход со сцены. Наоборот, это сокрытость всегда присутствующего Бога, поскольку мы живем в Нем. Бог, которого невозможно познать ни в качестве объекта, ни в качестве субъекта, будет сокрыт от нас, и все же, поскольку мы причастны Его жизни, «скрывающий свой лик» Бог никогда не может отсутствовать.

Подведем итог.

Вместе с Левинасом мы начинаем с мира как он является в нашем сознании. Мы начинаем со случайных прекрасных вещей, попадающих в поле нашего зрения. Затем некоторые проявления красоты вызывают чувство возвышенного, которое мы можем переживать как диссонанс, ужас и благоговение перед бытием мира как таковым. Это в свою очередь может привести к другого вида возвышенному – этическому возвышенному, когда мы внимаем другому человеку, вещам в мире и Богу. Вслед за Мердок мы можем сказать, что это не устраняет, но включает в себя красоту как указание на Благо; при этом наш взгляд не является собственническим или доминирующим, чего так опасается Левинас. Наконец, идя еще дальше, чем оба наши мыслителя, мы обнаруживаем, через случайность прекрасного и потрясение возвышенным, что мы участвуем в жизни Бога, скрытого, но присутствующего, в котором мы «живем и движемся и существуем». Это означает, что наше внимание к другим принимает форму взаимных и эмпатических отношений, потому что только в таких отношениях мы вообще существуем.

Перевод с английского Кирилла Войцеля под редакцией Михаила Толстолуженко

Данный текст является ознакомительным фрагментом.