Красота природы в новом естественном богословии[310]
Красота природы в новом естественном богословии[310]
Введение
В последние двадцать лет некоторые участники полемики между наукой и богословием говорят о необходимости пересмотра понятия естественного богословия. Ученые-богословы, такие как Джон Полкинхорн, пытаются наводить мосты между этими, как может показаться, далекими друг от друга областями знания, говоря о том, что научные интуиции будут раскрыты более широко и обретут более глубокое наполнение, если их рассматривать с богословской точки зрения. Как подчеркивает Полкинхорн, новая инициатива, касающаяся вопроса пересмотра естественного богословия, возникла на почве не богословия, а естественных наук, в частности физики[311]. Поскольку толчком к пересмотру понятия естественного богословия послужили научные поиски, новое естественное богословие может развиваться как сфера, в которой станет возможным проводить связи между богословием и наукой.
Призыв к пересмотру понятия естественного богословия обосновывается тем обстоятельством, что наука рассматривает вопросы, которые в действительности выходят за рамки ее самой. Более того, Полкинхорн утверждает, что реальность невозможно объяснять опираясь исключительно на принципы науки. Богословие же может способствовать расширению перспективы научных исследований: «Богословие может помочь науке в том смысле, что оно даст ей ответы на те мета-вопросы, которые возникают в сфере науки, но выходят за границы возможностей самой науки, оказывающейся не в силах ответить на них»[312]. По мнению Полкинхорна, естественные науки ориентируются только на законы природы, богословие же может собственно помочь науке увидеть, почему законы таковы, каковы они есть. В этом смысле богословие может способствовать достижению более глубокого и более всестороннего понимания действительности.
Полкинхорн разрабатывает понятие нового естественного богословия, где особую значимость приобретают три темы: постижимость природы для разума, «тонкая настройка» природы и красота природы[313]. В главных дебатах, ведущихся в данной области, подробно рассматривались две первых темы, однако меньше внимания уделялось вопросу красоты природы, хотя в нескольких книгах, написанных в последние годы, этот вопрос получил некоторое освещение[314].
Будет ли разработка вопроса красоты природы способствовать наведению мостов между наукой и богословием? Я буду говорить и о понятии природы, и о понятии красоты, но особо заострю внимание на последнем. Задаваясь вопросом о том, является ли красота природным свойством, я пытаюсь понять, является ли красота тем, что дано природой, или ее следует понимать как субъективное явление – такое, которое определяется оком зрящего. Говоря о красоте природы, я прежде всего буду рассматривать понятие нового естественного богословия, а затем речь пойдет об эпистемологии и онтологии в связи с природой и красотой соответственно. Далее я коснусь вопроса красоты как объективного свойства природных систем и постараюсь выяснить, в какой мере понятие красоты природы может служить надежным связующим звеном между наукой и богословием. В конце я вкратце рассмотрю вопрос красоты природы в свете критического реализма и богословских интуиций, обосновывая тезис о том, что красота природы – явление реляционное.
Красота природы в новом естественном богословии
Многие из тех исследователей, которые принимают участие в споре науки и богословия, действительно касаются вопроса красоты природы. Один из этих исследователей, Питер Барретт, указывает на то, что идея красоты сложная, поскольку охватывает собой огромное множество тем[315]. Пол Карр и Алистер Мак-Грат заостряют внимание на сложности идеи красоты[316], а последний из упомянутых ученых, в частности, подчеркнул тот факт, что концептуализация красоты сопряжена с определенными эпистемологическими затруднениями. По словам Чарльза Таунса, феномен красоты вызывает реакцию и у науки, и у религии: «Наши эстетические чувства пробуждаются вследствие нашего опыта восприятия красоты природы и обретают звучание в языке науки и религии»[317]. Есть ряд различных подходов к изучению вопроса красоты, и одним из них является подход Пола Дэйвиса, который утверждает, что большинство ученых принимают красоту как нечто само собой разумеющееся, – что в корне неверно. По его словам, постижимость природы для разума и красота природы суть яркие свидетельства того, что в природе сокрыто нечто более знаменательное, чем представляется при поверхностном рассмотрении[318].
Целый ряд вопросов, касающихся красоты природы, с особым вниманием рассматривается в рамках нового естественного богословия. Руководствуясь соображениями краткости и в то же время ясности, я постараюсь сжато изложить идеи Полкинхорна. Он начинает с тезиса о том, что математика, будучи точной наукой, служит инструментом для других наук, и ее успех обусловлен двумя причинами: она положительно зарекомендовала себя в вопросах эстетики и оказалась надежным ориентиром при выработке жизнеспособных теорий. Что касается первого, то, по словам Полкинхорна, математика, в силу своей структуры, также отражает красоту в природе. Эта красота открыта не каждому, а представляет собой откровение, доступное тем, кто занимается математикой. В математике как особой области знания есть четкое понимание критериев здравой и совершенной математики: это принципы экономии и отточенности.
Однако Полкинхорн также утверждает, что математика – неэмпирическая область знания; это теоретическая и абстрактная наука, которая не проистекает из человеческого опыта. Эта область знания столь экстраординарна в силу понимания уравнений, которые «…судя по всему, характеризуют глубинную структуру мира»[319].
Поскольку математика – инструмент для других наук, мы также обнаруживаем красоту математики в других областях знания, таких как, например, физика[320].
Хотя математика является теоретической дисциплиной, выявляющей и анализирующей модели, оказывается, эти модели можно найти и в структуре физического мира. Обосновывая взаимосвязь между совершенством математики и красотой природы, Полкинхорн идет по стопам Дирака, который был занят поисками совершенных уравнений, поскольку они соответствуют красоте в природе и, таким образом, служат точными описаниями физического мира[321]. Полкинхорн говорит, что красота природы, которую выражает математика, не привносится извне в структуру, которая присуща природе, а наоборот, открывается нам в подлинных фактах природы.
Как Полкинхорн связывает это с богословием? Математика – ключ к тайнам вселенной, и потому он считает вселенную постижимой для разума. То, как он связывает науку с богословием, следует воспринимать не как доказательство, а как преобразование, согласующееся с теизмом. Он говорит, что «вселенная, в своей рациональной красоте и открытости, выглядит как мир, в котором то там, то здесь являются свидетельства разума. И, может быть, здесь нужно говорить: “Разума”, Разума Божьего»[322]. С точки зрения Полкинхорна, внутренняя разумность, т. е. математика, и разумность внешняя, т. е. структура физического мира, теснейшим образом взаимосвязаны. И это так, поскольку у них единый исток: разум Творца, Который есть источник всего сущего[323]. Таким образом, красота – это знак чего-то запредельного: «Чувство восхищения перед совершенной упорядоченностью физической вселенной (…) есть признание того, что за всем сущим можно узреть разум творца»[324].
Полкинхорн утверждает, что новое естественное богословие может стать сферой соприкосновения науки и богословия[325]. Однако вопросы, затрагиваемые в новом естественном богословии, – такие как постижимость природы для разума, «тонкая настройка» природы и красота природы, – нельзя рассматривать изолированно. Вопрос «тонкой настройки», в который часто включают вопрос разумного замысла, находящего отражение в природе, касается проблем, подобных тем, что связаны с вопросом красоты природы.
Алексей Нестерук хочет понять, несет ли физическая вселенная на себе печать разумного замысла на онтологическом уровне, или таковой замысел представляет собой структуру нашего интеллекта[326]. Подобным образом мы можем рассматривать природу и красоту как нечто мыслящееся на онтологическом уровне или же как нечто глубоко коренящееся в нашем интеллекте: пребывает ли красота вовне, или же ее видит только око зрящего? Если факты свидетельствуют о том, что верно последнее, значит в целом понятие красоты природы в новом естественном богословии представляется сомнительным.
Онтология и эпистемология в соотношении с природой
Возможно ли изучать природу и красоту в связи с онтологическими и эпистемологическими вопросами? Разумеется, мы сможем лучше понять природу, рассматривая ее онтологический статус (существует ли вообще природа?) и ее эпистемологический статус (если эта природа существует, то как мы обретаем знание о ней?). Точно так же мы можем рассматривать и красоту – в категориях онтологических и эпистемологических.
Позвольте сначала коснуться вопроса природы. В рамках философии истории мы находим целый ряд подходов к выяснению онтологического статуса природы. Природу можно понимать в соответствии с тремя парадигмами[327]. Прежде всего, это онтологическая парадигма, которая господствовала с античных времен до средневековья. В этой парадигме природе присваивается независимый статус, она независима от человеческого разума. Однако эта парадигма также охватывает собой ряд различных трактовок природы: Демокрит концептуализировал природу, руководствуясь онтологически атомистическими взглядами, Платон – онтологически идеалистическими, тогда как Аристотелево понятие природы приняло форму онтологического реализма. Опираясь на труды древнегреческих мыслителей, философы средневековья вдохнули новую жизнь в понятие природы. В то время как греческие философы в основном понимали природу как нечто вечное, представители схоластики считали единственным вечным сущим (natura naturans) Бога, а природу – сотворенной в пространстве и времени (natura naurata).
В картезианской парадигме, которую Свенд Андерсен именует философией сознания[328], откровение природы, данное нам, зависит от нескольких определенных условий. Одно из главных условий состоит в том, что мы должны обладать сознанием реальности, основанным на нашей способности воспринимать, мыслить и чувствовать. Согласно Декарту, нам нужно исследовать свое сознание, чтобы обрести знание реальности. Однако такой поворот в философии ведет к разграничению рационалистического и эмпирического подходов, для которых важнейшим был вопрос о том, какие элементы первичны в наших поисках знания. Кроме Декарта, рационализм обосновывают Спиноза и Лейбниц, тогда как эмпиризм обычно ассоциируется с Локком, Юмом и Беркли. Мы также находим некое сочетание того и другого в трансцендентальной философии Канта.
Третья парадигма ассоциируется с лингвистическим направлением в философии, отвергающим картезианское мнение о том, что наш разум – основание, опираясь на которое мы можем обрести знание. Это направление мысли находит выражение в феноменологии и аналитической философии. Обе эти школы указывают на то, что ни «бытие», ни «разум» не могут считаться чем-то основополагающим, поскольку мы связываем себя с тем и другим посредством языка.
В споре науки и богословия принимается как данность то, что природа объективно существует. Эту же позицию отстаивают или принимают как данность приверженцы нового естественного богословия. Данный онтологический тезис дополняется эпистемологическим представлением, согласно которому возможности обретения знания не являются неким естественным некритическим процессом. В этом – суть критического реализма.
Критический реализм – подход, пользующийся большой популярностью у приверженцев нового естественного богословия, и в изысканиях различных ученых он находит ряд практических преломлений. Критический реализм рассматривает такие вопросы, как герменевтический и эпистемологический круг, социальные и культурные аспекты, многообразие и сложность исследований, и наконец неэмпирические критерии[329]. Если, размышляя о природе, мы стремимся руководствовать принципами критического реализма, то должны принимать во внимание эти вопросы.
Онтология и эпистемология в соотношении с красотой
В своей книге «Тайная сила красоты» Джон Армстронг рассматривает вопрос о том, что значит, что нечто воспринимается как прекрасное[330]. Он рассматривает этот вопрос в контексте искусства и эстетики. Совершая путешествие по истории, он сталкивается с затруднением: то, что мы воспринимаем как красоту, выразить сложно, поскольку критерии здесь неясные, но в философском отношении они слишком жесткие, чтобы можно было их применять в данном вопросе.
Армстронг призывает нас не уподобляться Прокрусту[331]. Персонаж греческой мифологии кузнец Прокруст был жестоким и низким человеком. У него было железное ложе, и на него он укладывал всякого путника, которого ему удавалось заманить к себе в дом; пользуясь кузнечными орудиями, он вытягивал ноги тому, кому ложе было велико, и обрубал их тому, для кого оно было мало. На самом же деле не было ни одного человека, кому ложе подходило бы идеально, поскольку у Прокруста было припасено запасное ложе, которое он использовал в случае, если первое ложе подходило путнику. По словам Армстронга, мы поступаем как Прокруст, когда поддаемся искушению принимать одну трактовку красоты в качестве универсального ключа к пониманию всякой красоты.
Обращаясь к истории, Армстронг указывает множество критериев выявления красоты. Вначале он рассматривает трактат Хогарта «Анализ красоты», где красота определяется как сочетание определенных форм и структур. Далее он рассматривает «Протагор», где красота связывается и с целым (космосом), и с частями. Кроме того, Армстронг говорит о красоте как о всеобъемлющем качестве вещей и о красоте как о соотношении между частями. Однако, очевидно, все это не является адекватным описанием красоты, рассматривается ли она как части или как целое.
Затем Армстронг говорит о кантовском повороте в понимании красоты, где главным оказывается зрящий. Кстати сказать, эту позицию занимал уже Юм. В своей «Критике способности суждения» Кант первым подробно рассуждает о красоте как о том, что относится к индивидуальному пониманию каждого человека. Для Канта проблема красоты не есть нечто внешнее, не есть некое объективное явление, – она есть нечто внутреннее и имеет отношение к нам как к наблюдателям. По словам Армстронга, «быть может, прекрасные вещи вовсе не обладают неким странным свойством; быть может, мы называем вещи прекрасными в силу того отклика, какой они вызывают у нас»[332]. Согласно Канту, утверждения, высказываемые нами о красоте картины, невозможно отделить от удовольствия, получаемого нами, когда мы смотрим на нее. В конечном итоге, определяющим является наше чувство удовольствия, какими бы ни были пропорции и линии, запечатленные на картине. Это требует от нас ответа на вопрос, как понимать удовольствие и как нам быть с эстетикой как явлением, – вспомним, что этот предмет рассматривает Кант в своем труде[333]. Кантовский поворот в философии ведет к пониманию красоты, отличному от более ранних парадигм, где красота трактовалась в основном как существующая вовне, как вещь в природе, которую надлежало найти путем наблюдения. Словом, Кант подвергает сомнению обоснованность нашего понимания красоты как чего-то объективного в наблюдаемых нами явлениях.
Как новое естественное богословие отвечает на поставленный Кантом вопрос? Если красота действительно имеет отношение только к оку зрящего, значит считать красоту природы свидетельством существования и деяний Бога, конечно же, было бы ошибкой. Однако новое естественное богословие все же отчасти следует за Кантом – в той мере, в какой специфическая интерпретация красоты, данная этой школой, определяется критическим реализмом. Онтологический аспект в критическом реализме, разрабатываемый такими исследователями, как Полкинхорн, указывает на то, что красота пребывает вовне. По убеждению Полкинхорна, критический реализм учит тому, что онтология априорна по отношению к эпистемологии: «именно онтология определяет эпистемологию (полагаю, что таково определение реализма)»[334]. Это утверждение не противоречит представлению о том, что «эпистемология формирует онтологию», поскольку на онтологию опираются, подчеркивая, что эпистемология служит путем к пониманию реальности. Однако этот вывод сделан слишком легко: хотя большинство людей не сомневаются в объективном существовании природы, они далеко не едины во мнении о том, что во внешнем мире может претендовать на то, чтобы именоваться прекрасным. Поэтому критерии онтологической оценки красоты должны отличаться от критериев онтологической оценки природы и быть более строгими. Эпистемологическое заявление дает почву для размышлений о том, как обретать знание и как воспринимать красоту, причем заострить внимание необходимо на нашей способности получать такое знание.
Каковы будут следствия обоснования идеи красоты природы с точки зрения критического реализма? Для того чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к вопросу о том, как истолковываются основания критического реализма в согласии с новым естественным богословием. По утверждению Полкинхорна, «критический реализм – это философская позиция, основанием которой служит действительный опыт научного сообщества, а не мнимая абстрактная необходимость в том, чтобы вещи были именно такими»[335]. Думаю, новое естественное богословие приложило недостаточно усилий к разработке вопроса о том, есть ли красота в мире или нет, – идет ли речь о наших наблюдениях за красотой в природе, совершенством математики или за тем и другим. Если бы нам удалось найти причины истолковывать красоту как нечто пребывающее в наблюдаемых нами явлениях внешнего мира и если бы мы смогли, подобно тому как уже делаем это в случае с пониманием природы в целом, доказать, что красота пребывает в вещах (пусть мы и руководствуемся эпистемологически критическим подходом), – обогатило ли бы это новое естественное богословие?
Красота как объективное свойство природных систем
Алехандро Гарсия-Ривера, Марк Грейвс и Карл Нейманн выдвинули совершенно оригинальную идею красоты, имеющую непосредственное отношение к полемике между наукой и богословием. Эти ученые утверждают, что красота – не только субъективная реакция, происходящая в оке зрящего, но и объективное свойство природной системы[336]. Как объективное свойство, красота должна поддаваться эмпирическим наблюдениям и определениям. Более того, если красота действительно есть объективное свойство природной системы, значит эстетика необходима каждому, кто стремится в полной мере постигнуть такую систему. Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн раскрывают свое понимание данного вопроса, соотнося свои принципы со сферой биологии развития.
Для ученых красота, по мнению этих трех авторов, связана с неизвестным, т. е. аспектами системы, которые не в полной мере постигнуты. Богословское понятие тайны может функционировать как аналогия понимания учеными неизвестного, а красота и в том и в другом случае является надежным ориентиром на пути к истине: «Поэтому необходимо больше подчеркивать важную связь между богословием и наукой, которая устанавливается благодаря красоте»[337]. Для богословия природная красота – ключ к пониманию божественного действия в мире, и природная красота может рассматриваться как явление имманентности Бога миру. Таким образом, красота составляет сердцевину самой высшей реальности. Подобно этому, и в науке природная красота служит ключом к пониманию неизвестного в природе.
Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн указывают на то, что богословие, построенное на этом основании, ставит под сомнение разумность спора, вызванного данными, полученными в ходе изысканий в рамках наук биологического профиля, а именно – полемики редукционизма с антиредукционизмом. По словам авторов, биологи испытывают глубокий конфликт: с одной стороны, они не могут не видеть красоты системы, которую стремятся понять, с другой – считают себя обязанными разложить эту систему на составляющие, с тем чтобы получить знание, необходимое для управления системой и ее эксплуатации[338]. Таким образом, богословие помогает решить эту задачу, вскрывая глубокий конфликт, в который оказываются втянуты ученые, и указывая путь, благодаря которому данный конфликт может привести к знаменательным экспериментальным результатам.
Что, если красота будет признана эмпирически доступной категорией? Здесь авторы ссылаются на Владислава Татаркевича, который говорит, что красота трактуется как «единство в многообразии». Красота связана не с целым или частями, а с таинственным единством, которое спаивает части с целым[339]. Такое понимание красоты идет вразрез с положениями современной философской эстетики, где природная красота связывается либо с частями, либо с целым.
Следующий шаг состоит в том, чтобы внимательно рассмотреть объективный аспект красоты. По убеждению Гарсия-Ривера, Грейвса и Нейманна, традиционное понимание субъективности красоты мы унаследовали от Просвещения. Красота трактуется как порождение сознания, а не как опыт, обретаемый благодаря чувствам и интерпретируемый сознанием. Некоторые философы, например, Жак Моно, идут еще дальше, считая субъективность нерелевантной при рассмотрении природных феноменов и утверждая, что биология представляет собой лишь отрасль физики[340]. При таком подходе биология истолковывается как совокупность данных, а не как совокупность феноменов, и это приводит к тому, что книга Природы трактуется как рассказ, в котором, как в школьном учебнике, нет ничего, кроме голых фактов.
Итак, Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн выдвигают тезис о единстве в многообразии и объективности в красоте. Что касается последнего, то они говорят о моделях информации, которые имманентны по отношению к природным феноменам: «Человек воспринимает красоту посредством чувств и актов ментальной интерпретации, а некоторые природные феномены характеризуются внутренней взаимосвязанностью, богатство содержания и информативная простота которой способствуют постижению прекрасного»[341].
Я не стану подробнее раскрывать их идеи, – просто подчеркну, что если красота эмпирически значима для науки, значит ее необходимо четко определять как свойство динамических систем, возникающих во времени и пространстве, и выявление красоты в таких системах должно быть подчинено эстетике, имеющей прочное эмпирическое основание. Это представление обогащается определением красоты, данным архитектором Кристофером Александером, который говорил о ней как о «свободе от внутренних противоречий». Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн относят архитектурную эстетику Александера, в которой жизнь фигурирует как эстетическая категория, к биологическим системам, присовокупляя к ней эстетику динамических форм. Это дает основание изучать вопрос о том, как красота проявляется в природных системах в биологии развития.
Некоторые выводы, сделанные учеными, можно подытожить следующим образом. (1) Сущность природной реальности составляет динамическая форма, а не движущая причина. (2) Эмпирическая эстетика становится возможной вследствие поиска эстетики динамической формы. (3) Эмпирическая эстетика должна принимать во внимание и объективность, и субъективность красоты. (4) Красота – основополагающее свойство природной реальности. (5) Богословие и наука могут быть обогащены этим пониманием. Исходя из этого Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн приходят к заключению о том, что связь между наукой и богословием можно найти в эмпирической эстетике, которая вскрывает отношения между тем и другим[342].
МЕТАФОРА МОСТА И НЕОБХОДИМОСТЬ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОМ ОСНОВАНИИ
Поскольку красота – эмпирический принцип природного мира, эмпирическая эстетика может способствовать разработке нового естественного богословия. Здесь может оказаться весьма действенной метафора моста, широко используемая в науке и богословии[343].
Области знания, которые мы стремимся соединить, – наука и богословие. Мы можем обосновывать необходимость в возведении «мостов» различных типов между наукой и богословием, разной «протяженности» и из разных «материалов». Основой этой конструкции служит особое понятие нового естественного богословия, сердцевиной которого является красота природы; мост этот соединяет территорию науки с территорией богословия. По моему мнению, мост, начинающийся на территории науки (как у Полкинхорна), представляется шатким. Эта шаткость может быть скомпенсирована за счет эстетики, имеющей эмпирическое основание.
Эта конструкция в новом естественном богословии также должна иметь более прочную опору в эпистемологической рефлексии. Вне всяких сомнений, понятие Полкинхорна обосновывается принципами критического реализма, и новое естественное богословие должно далее разрабатывать лежащую в основе понятия красоты природы эпистемологию критического реализма. Достаточно ли изучены эти основополагающие эпистемологические идеи? Жизнеспособны ли они? В то же время эти вопросы также имеют непосредственное отношение к эстетике, имеющей эмпирическое основание. Такое понятие требует более четкого эпистемологического обоснования, в частности, изучения отношений между субъектом и объектом. Находим ли мы такую эпистемологическую опору в критическом реализме? Я считаю, что сопоставление идеи красоты природы в новом естественном богословии (разрабатываемой Полкинхорном) с идеей красоты природы в эмпирической эстетике (разрабатываемой Гарсия-Ривера) может привести ко взаимному обогащению этих понятий. Однако оба подхода требуют дополнительных эпистемологических корректировок, особенно в том, что касается отношений субъекта и объекта. Эта необходимость осознается яснее, когда мы рассматриваем красоту как нечто реляционное.
Красота и богословие – красота как понятие реляционное
Говоря о красоте природы как о прочном мосте между наукой и богословием, мы должны ступить также на почву богословия. Что можно сказать о красоте природы, если рассматривать это понятие с точки зрения богословия? Должно ли сыграть некую роль богословие в построении этого моста? Богословие может многое сказать о красоте как явлении, но рассмотреть этот вопрос здесь детально, пожалуй, было бы слишком сложно. Однако здесь важно ответить на вопрос о том, могут ли укрепить эпистемологическое основание этого моста богословские идеи.
По убеждению Полкинхорна, изучение красоты природы в ракурсе богословия приведет собственно не к новому естественному богословию, а к дискуссии о богословии природы, обогащенном научными интуициями. Кроме того, Гарсия-Ривера движется от науки к богословию, а затем рассматривает вопрос красоты в природе с богословской точки зрения. В частности, Гарсия-Ривера связывает красоту с понятием богословской эстетики. Ссылаясь на труды Ричарда Виладесо, он определяет богословскую эстетику как учение о Боге, религии и богословии в связи с рациональным знанием, прекрасным и искусством[344]. Гарсия-Ривера вслед за Тейяром де Шарденом утверждает, что красота – это проявление глубин космоса.
Руководствуясь богословскими соображениями, мы можем задаться вопросом, какой статус имеет красота в богословии. Гарсия-Ривера связывает красоту с самой сущностью богословия: «Вселенная без красоты не может называться космологией. Точно так же, без красоты учение о творении не может завладеть нашим вниманием. Это означает, что красота должна также играть ключевую роль в учении о вселенском Христе»[345]. Но даже если красота действительно имеет такое значение, мы все равно должны яснее понимать вопрос красоты как основополагающего феномена в богословии – эта серьезная задача поставлена перед богословами.
Когда мы заостряем внимание на прекрасных формах, а не на движущих причинах, «…глубокие принципы, лежащие в основе единства и многообразия жизни, становятся очевидны, вследствие чего насыщается не только разум, но и сердце»[346]. Исходя из этого тезиса, Гарсия-Ривера рассматривает вопрос о том, как можно понимать красоту в богословском ракурсе. Он дает богословское определение красоты, говоря о ней как о символе жизни, преизобильное познание которой мы обретаем в наслаждении ею[347]. По его словам, этот определение отражает духовный аспект более точно, нежели классическое определение красоты (как единства в многообразии). Кроме того, если мы рассматриваем красоту как символ, это дает нам возможность провести в высшей степени важное разграничение между красотой и прекрасным. Прекрасное – это опыт восприятия красоты, тогда как сама красота имеет исток в Боге. Поэтому Гарсия-Ривера пользуется термином «символ» – это позволяет ему говорить о божественном происхождении красоты и в то же время утверждать, что она является предметом человеческого опыта. Это может обогатить наше понимание множества различных богословских вопросов, включая таинства, отношения между красотой, благодатью и благом, а также вопрос о соотношении прекрасного и безобразного.
Гарсия-Ривера ссылается на Ганса Урса фон Бальтазара, который подчеркивал значение красоты в богословии, указывая такой путь богословствования, в котором отправной точкой служит отклик человека на красоту[348]. Отталкиваясь от этой отправной точки, фон Бальтазар разрабатывает богословскую эстетику, которая базируется на созерцании благого, прекрасного и истинного[349]. Как показал Кристиансен, идеи отцов Церкви занимают важнейшее место в богословской эстетике фон Бальтазара[350]. В их богословской рефлексии красота и эстетика тесно взаимосвязаны. По убеждению фон Бальтазара, Бог прежде всего отдает Себя человеку как откровение Своей Триединой любви. Бог учит человека истине и дарует ему спасение, дабы человек мог возвратиться к состоянию единения с ближними и участвовать в Триединой жизни Бога. Красота – явление, которое пробуждает в человеке желание примириться с Богом[351]. Поэтому красота может истолковываться как свойство Триединого Бога, а значит красота – понятие реляционное. Этот реляционный подход может помочь пересмотреть и переосмыслить традиционное разграничение между субъектом и объектом. Хотя объем данной статьи не позволяет мне подробно рассмотреть вопрос красоты в богословии, тем не менее важно заострить внимание в целом на широком спектре богословских вопросов, связанных с красотой, и, в частности, на глубоких тезисах о красоте в богословии фон Бальтазара.
Красота природы – корректировка критического реализма
Эмпирическая эстетика, как характеризует ее Гарсия-Ривера, может способствовать дальнейшей разработке понятия красоты в богословии, согласного с интуициями науки. Если эмпирическая эстетика должна принимать во внимание объективность и субъективность красоты, как было упомянуто выше, мы можем считать себя наблюдателями, тесно связанными со вселенной. В этом смысле красота может рассматриваться как нечто обладающее реляционным свойством[352].
Однако если красота прежде всего реляционное явление, что же сказать об эпистемологии критического реализма, который в известной степени свидетельствует в пользу разграничения между субъектом и объектом? Более того, критический реализм обвиняли в фундационалистских тенденциях. По словам Нэнси Мерфи, критический реализм завяз в модернизме и потому не может отвечать на вызовы постмодернистской эпохи, – в связи с этим мы также могли бы упомянуть и реляционные вызовы. Точнее же сказать, Мерфи указывает на то, что критическому реализму присущи три ограничивающих элемента мысли модернизма: (1) эпистемологический фундационализм, который стремится найти непоколебимое основание веры, (2) репрезентативное мышление, проявляющееся в корреспондентной теории истины, и (3) крайний индивидуализм и недостаточное внимание к обществу[353].
Эпистемологические дискуссии о фундационализме и когерентизме характеризуются строгими рамками. И все же критический реализм может слагаться из элементов, связанных с тем и другим[354].
Эпистемология критического реализма могла бы получить дальнейшее развитие, если бы в нее было включено более подробное описание реляционного аспекта реальности, как это находит отражение в богословском понятии красоты, подобном тому, которое разработал фон Бальтазар. Потенциал дальнейшего развития также можно найти в исследовании Полкинхорна, посвященном «критическому» в критическом реализме. В этой области важно найти новые идеи и интуиции, что обосновывается постановкой целого ряда вопросов, таких как герменевтический и эпистемологический круг, социальные и культурные аспекты, многообразие и сложность исследований, а также неэмпирические критерии[355].
Точнее сказать, вопросы двух кругов и неэмпирических критериев могли бы далее рассматриваться в рамках эпистемологии критического реализма с целью разработки более основательного понятия красоты природы как реляционного аспекта реальности.
Заключение
Онтологические и эпистемологические проблемы, связанные с понятиями природы и красоты, чрезвычайно сложные. Понятие красоты в большей степени требует от нас пересмотра вопроса отношений между субъектом и объектом, – таким образом, возникают вопросы о том, как мы понимаем эстетику и как проводим исследования в области эстетики. Итак, естественна ли красота в том смысле, что она дана в природе, или нам следует понимать ее как субъективное явление? У Гарсия-Ривера, Грейвса и Нейманна мы находим понятие, которое и притязает на соотнесенность с объективной природой, и указывает на возможность понимать эту природу как являющую себя объективно прекрасной.
Понятие Полкинхорна о красоте природы в новом естественном богословии в основном зиждется на особом эпистемологическом основании, а именно – на его критическом реализме. Однако новое естественное богословие – утверждающее, что красота природы может служить связующим звеном между наукой и богословием, – могло бы только выиграть, если бы обрело более прочное эмпирическое основание. Один подход здесь заключается в привлечении методик и сведений из области биологии развития к разработке эмпирической эстетики. Такая интуиция может обогатить рефлексию о красоте природы и послужить ценным вкладом в дело созидания моста между наукой и богословием в новом естественном богословии. Наконец эмпирическая эстетика, обогащенная богословием, может способствовать дальнейшей разработке понятия красоты как реляционного качества. Однако существует необходимость в тщательном изучении вопроса красоты как реляционного понятия, а это также требует от нас дальнейшей разработки критического реализма, на котором зиждется новое естественное богословие.
Перевод с английского Леонида Колкера
Данный текст является ознакомительным фрагментом.