Красота и искусство у В. Соловьева и С. Булгакова. Спасет ли красота мир?[436]

Красота и искусство у В. Соловьева и С. Булгакова. Спасет ли красота мир?[436]

Она (София) прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше.

(Книга Премудрости 7:29)

На одной из своих многочисленных лекций Соловьев упомянул о знаменитой иконе Софии Божьей Премудрости в кафедральном соборе Новгорода, воскликнув: «Кто же это восседает с царственным достоинством на престоле, если не Святая Премудрость, истинный и чистый идеал самого человечества, высшая и всецело соединенная с Богом, воссоединяющая в себе все сущее во временном мире». В другом месте он заметил: «…всякая сознательная действительность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства…»[437]

«Я никогда не видел глаз прекраснее и задумчивее, чем у него. Его (Соловьева) лицо выражало победу духовного над животным» (воспоминание М. Ковалевского, цитируемое в предисловии к книге Л. и Т. Сытенко Владимир Соловьев в преемственности философской мысли[438]).

Философствовать для христианина значит принадлежать к двум крайностям – к пророкам и философам, оказаться посередине между иудеем и эллином, разрываться между двумя противоположностями: трезвой и рациональной речью философов и исступленными восклицаниями и видениями пророков. Теософское мышление Соловьева также было воспламенено верой и направлялось чаянием невозможного, вечно грядущего невозможного. Действительно, возможность невозможного было предметом философского поиска Владимира Соловьева: как он утверждал, человек никоим образом не является сам по себе целью, но призван творчески воссоединить Тварь и Творца. Соловьев твердо был убежден, что творение не завершено: особенно в пятой книге Истории и будущности теократии (1885–1887)[439] он однозначно писал о том, что тварь ожидает сознательного человеческого соединения ее с Богом, которое он называет «всеединством»[440]. «Всеединство», объемлюще «объективную истину», «объективное благо» и «объективную красоту», стало теософской программой Владимира Соловьева и в то же время – пророчеством, вслед за Федором Достоевским гласящим, что «красота спасет мир»[441].

В своей незаконченной Теоретической философии (1897–1899)[442]

Соловьев доказывает, что человеческое «мышление» преследует раскрытие «объективной истины», «деятельная воля» желает достичь «объективное благо», а «чувство» стремится к «объективной красоте»[443]. Уже в докторской диссертации Критика отвлеченных начал (1877–1880) он наметил образ «всеединства», объединяющего «благо», «истину» и «красоту» как объективные начала. Ни «отвлеченные», ни «отрицательные» формы познания не могут постичь эти начала, поскольку они суть элементы самого течения жизни, обладают «жизненным характером»[444]. Истина и красота некоторым образом присутствуют в жизни каждого человека. Однако, по Соловьеву, красота – это не качество, не некое свойство сущего, она не возникает случайно, она субстанциальна. Он утверждает, что «красота» и «благо» – как сиамские близнецы, и предрекает, что красота преобразит «вещественное бытие» в «нравственный порядок»![445]

Если же нравственное устроение жизни может быть достигнуто благодаря красоте, то она должна быть деятельно достижима всеми и всегда, иначе «благо» и «красота» сведутся к какому-то элитарному признаку. Чтобы глубже понять это убеждение Соловьева, я кратко рассмотрю, что он понимал под прекрасным, и параллельно представлю его теорию красоты. Далее в данной статье я попытаюсь понять, как следует понимать спасение посредством красоты.

Солнце первого дня миротворения представляет «всеединство». Оно льет лучи света на все сущее[446]. Когда природа освещается солнечным светом, в ней может возникнуть красота. Так, например, алмаз как камень сам по себе не прекрасен, и только когда солнечный свет преломляется в нем, тогда возникает красота. Простой камень становится драгоценным, прекрасным[447]. Иначе ту же мысль можно выразить в форме аксиомы: просветление природы солнцем, космическим выразителем «всеединства», указывает на соединение совершенно независимых друг от друга частей, что Соловьев называет сизигией (парностью). В принципе, красота – это своеобразная сизигия, сочетание независимых друг от друга явлений, в то же время указывающее на высшее их единство[448].

Солнце – первичный источник красоты: Соловьев здесь использует символику Якоба Беме (изначально – Платона), связывающего Единое, источник любви, со светом. Что солнце – для космоса, то человеческое сознание – для мира вообще. Человек – самое «прекрасное» из всех созданий именно потому, что он – самое сознательное существо. В нем проявляется «солидарность духовных и материальных, идеальных и реальных, субъективных и объективных факторов и элементов вселенной»[449]. Человеческий разум, утверждает Соловьев, основывается на идеях, а те, в свою очередь, суть вершина мышления и чувства. Отношение между животным и человеческим сознанием аналогично отношению красоты в природе или жизни и красоты художественной[450]. Искусство пересоздает действительность, являя в ней «Божественное начало»[451], свидетельствуя о поиске человеком свободы, а именно свободы от цепей природной причинности[452].

К сожалению, Соловьев не создал теории искусства или красоты. Однако в его трех коротких эссе – Смысл любви (1892–1894), Красота в природе (1889) и Общий смысл искусства (1890) – содержатся важные элементы теории красоты. Наиболее существенным мне представляется то, что он не разграничивает жестко жизнь и искусство, но говорит об искусстве, словно оно тождественно жизни. Красота как в жизни, так и в искусстве основана на ясных идеях, которые духовно преображают природу, творчески созидают естественную жизнь и придают всему подлинный смысл. Таким образом, красота «служит бытию», ведь поскольку красота существует, она снова и снова воплощает идеи, воссоединяет идеальное и реальное, объективное и относительное.

В последней части Смысла любви говорится, что нам следует стремиться сообщить жизни полноту в «сизигическом единстве» и изменить наше отношение к природе[453], что, конечно, соответствует экуменическим, экологическим и универсалистским требованиям современности. Изменение отношения предполагает конкретную деятельность. Что же именно подразумевается под этим призывом? Что общего у красоты и этого изменения отношения, и в чем оно заключается? На этот ключевой вопрос сам Соловьев не дал однозначного ответа. Чтобы ответить на него, необходимо творчески истолковать его теософию.

Обсуждая материалистическое мировоззрение и подвергнув марксистскую форму материализма основательной критике[454], молодой Соловьев в работе Еврейство и христианский вопрос (1884) ввел определение «религиозный материализм». Он выделил три формы «материализма». «Практический материализм» означает попросту приверженность эгоизму, гедонизму, низменной чувственности. Практический материализм теоретически разрабатывается в «научном материализме», как называет его Маркс. Третий тип – «религиозный материализм» – описывает еврейское мышление и национальный дух. Евреи не отделяют «духовное» от его материального воплощения: у «материи» нет своего особого бытия, она – ни Божество, ни дьявол, но недостойная обитель, в которой все же живет дух Божий. Верующий иудей понимал, что природа должна быть в полном распоряжении Бога[455]. Именно потому, что евреи глубоко верили в непрерывное общение между Богом, природой и человеком посредством одухотворения природы, они и были избранным народом, которому первому явился Христос. Однако, утверждает Соловьев, Христос потребовал от них двойного подвига, а именно, отказаться от национального эгоизма и от национального благополучия. Если бы они боролись с Римской Империей как мученики, они бы победили и соединились бы с христианством в общем торжестве. Вопреки этому евреи отвергли свой долг, а перед христианами встала та же задача – устроение Вселенской церкви[456], то есть созидание праведного общества, живущего в красоте, непрестанно одухотворяющей природу и общество путем просветления материи лучезарной ясностью идей. Изначально между духовным и материальным бытием нет дихотомии, но, напротив, дух и материя внутренне связаны друг с другом[457]. Вот почему создание красоты возможно всегда, везде и для всех. Нам нужно быть, как евреи, как алмаз, который в глубине тьмы являет свет. Человеческий разум должен ярко сиять в природе и из природы, воссоздавая красоту в ней. Именно так мы вновь предадим красоту природы в руки Божьи.

Любопытно, что и Творец предстает у Соловьева как сизигическая сила. В его концепции «всеединства» определение свойств бытия предполагает дуализм в самом Боге: природа присутствует в Нем, есть Его «образ» и «двойник»[458]. Природа и нетварна, как и Он сам, и в то же время тварна. Природа содержит в себе живое божественное бытие – тождественное Богу и отличное от него, поскольку природа – это также часть творения. Эта парадоксальная ситуация природы весьма загадочна. Сам Соловьев предложил разгадку лишь в скрытой форме. Согласно его эсхатологии, творение природы не завершено в Семь Дней, но продолжает приносить плод софийной синергии с Творцом. Именно поэтому человек, духовно животворя природу, должен изменить свое отношение к ней. Одухотворение природы не зависит от деятельности церкви и даже не подлежит какому-то конкретному церковному вероопреде-лению. Соловьев не приписывал церкви какой-либо особой роли в решении проблемы пробуждения красоты в природе, или, точнее, в побуждении человека к изменению отношения к природе ради приближения спасения. С другой стороны, церковное единство, грядущая Вселенская церковь как явление «всеединства», конечно, соответствует красоте. Здесь, несомненно, кроется суть его теософии, глубочайший смысл его пророчества.

Со-творение с Творцом, задача и способность человека пересоздавать красоту, изменив свое отношение к природе, конечно, принадлежит к сфере теургии. По этому вопросу Сергей Николаевич Булгаков вступил в дискуссию с Соловьевым и занял отличную от него позицию.

Начав, как он сам писал, с некоторого «мрачного революционного нигилизма»[459], Булгаков быстро стал признанным специалистом по марксистскому учению о прибавочной стоимости. Однако марксистский период его творчества длился очень коротко. Начиная с 1901 г. под влиянием Достоевского и Соловьева он обратился от изучения политических наук к богословию. В 1926 г. он стал деканом Свято-Сергиевского института в Париже. Он умер в Париже в 1948 г. В этой статье я не касаюсь трудов Булгакова до его изгнания из России, и даже до 1919 г. В этой статье я сосредоточусь на его критике взглядов Соловьева на теургическую магию красоты. Обсуждая соловьевское положение, что «красота спасет мир», Булгаков однозначно отверг заключающееся в нем представление о теургии, настаивая на том, что красота в природе и искусстве вовсе не «спасает мир». Конечно, красота приносит человеку удовольствие, иногда утешает его, но все же это утешение мало действенно и ничего существенно не меняет[460].

Булгаков составлял статьи, собранные в сборник Свет невечерний в 1916 году незадолго до своего рукоположения, в которых также затрагивается проблематика искусства и красоты; к тому времени он уже отбросил все нехристианские взгляды по всем вопросам. Красота – особая форма безусловной истины – необходимо должна склониться перед крестом и взять его на себя. Творчество идет «кремнистым путем»; в этом контексте Булгаков вспоминает о Симоне Киринеянине, которому возлагается на плечи крест помимо его воли. Освободиться от креста, то есть от трагедии, можно лишь ценой духовного паралича. Тогда место красоты[461], утратившей свой подлинный смысл, занимает притворная «красивость»[462]. Не существует красоты, созданной исключительно человеческими силами, и простая «красивость» не может удовлетворить притязаний художника на созидание совершенно новой действительности.

Создание «абсолютной действительности», форма которой есть красота, – это задача теургии. Булгаков поправляет Соловьева, говоря, что только нисхождение Бога в сей мир – истинная теургия, подлинно дает возможность для творения. Только действие Бога в этом мире означает теургию в собственном смысле слова. Конечно, человек со своей стороны также восходит к Богу, и это также творческий акт, однако он недостаточен. В сущности, теургия зависит от воли Божьей, и человек не может повлиять на нее своим вдохновением, вызвать ее своей религиозностью и т. п. Однако встреча божественного «теургического нисхождения» и, по выражению Булгакова, человеческого «софийного восхождения» создает возможность для совместного со-творения, для христианского чудотворения. Это сочетание восходящей и нисходящей воль Булгаков назвал «софиургией»[463], вводя, таким образом, понятие София. Итак, наконец, мы подошли к трудному вопросу: что или кто есть Божья Премудрость?

Большинство исследователей, богословов и философов, занимающихся творчеством Булгакова, согласны с тем, что у него следует различать тварную и небесную Софию (первая несет в себе образ последней), а также раннюю (более философскую) и позднюю (более богословскую) софиологии. В любом случае, обе концепции не до конца совместимы друг с другом[464]. Однако, как мне представляется, разрешение противоречий очевидно: Булгаков приписывает софийность (Божью Премудрость) всем Трем Лицам Пресвятой Троицы. Когда Христос, Богочеловек, соединенный с Софией, пришел в мир, небесная София стала «жизненным началом» для мира, дав ему возможность ипостазироваться. Ипостазирование означает возможность обрести ипостасность, т. е. воплотить Божественную сущность на земле. Булгаков рассматривает различные формы софийности, начиная от Бога и заканчивая ее высшим проявлением на земле, т. е. церковью[465]. В противоположность Соловьеву, Булгаков считал, что Бог поручил теургическую власть исключительно церкви. Каждый верующий также может причаститься Божественной Премудрости, поскольку таинство евхаристии предвещает ключ к постижению премудрости, теургии. Соответственно, обычный человек обладает теургической силой, если он принадлежит к церковной общине и поступает по-христиански[466]. Можно сделать вывод, что евхаристия хранит «софийное» знание, необходимое для преображения мира в красоту.

Человек при посредничестве церкви лишь «принимает» теургию, а вовсе не «творит» ее. При условии «духовного трезвения», «молитвенного горения» и «собранности всех сил духовных» человек может принять участие в теургической магии. При этом жертвенное самоотдание Богу – необходимое для этого условие[467].

Речь идет, таким образом, о «духовном искусстве»[468] и «духовной красоте»[469]. «Духовная красота» – не от мира сего, она связана с евхаристией[470], колыбелью жизни.

Мы приближаемся к завершению: «православие имеет основной идеал не столько этический, – утверждает Булгаков, – сколько религиозно-эстетический: видение “умной красоты”, которое требует для приближения к себе особого “умного художества”, творческого вдохновения»[471]. Итак, это «умное художество» не творит красоту из ничего, но черпает ее от Иисуса, преодолевшего хаос, безобразность и зло[472]. Художники иногда берут на себя роль пророков, и тогда их служение включается, как пишет Булгаков, в «ветхий завет Красоты», возвещающий грядущего «Утешителя». Однако его пришествие будет катастрофичным: прежде «тьма» должна сгуститься и возгореться «тоска по красоте»[473].

В заключении следует сказать, что красота у Булгакова и Соловьева – это выражение духовного единения тварного и нетварного, мира и Неба, субъекта и объекта, это восстановление красоты как эсхатологического понятия. Как Соловьев, так и Булгаков ожидали одухотворения природы и всего сущего или сотворенного. Это – необходимое условие грядущего царства красоты. Однако Булгаков сосредоточился на задаче церкви по воплощению Софии, явлении на земле красоты Божественной Премудрости.

Перевод с английского Кирилла Войцеля

Данный текст является ознакомительным фрагментом.