2. Личность в общении Духа

2. Личность в общении Духа

1. По мнению Ратцингера, верующий общается не только в конкретной христианской церкви, но и, что еще более важно, в рамках общецерковного субъекта, то есть Christus totus, caput et membra. (Зизиулас по-своему отстаивает ту же идею)[450]. Наше понимание личности должно учитывать эти сотериологические и экклесиологические условия, поскольку человек может быть личностью только во всей полноте коллективного субъекта. Для этого Ратцингер предлагает рассматривать личность как полностью состоящую из отношений в соответствии с тринитарной концепцией личности, разработанной Августином. Личность целиком и полностью состоит из своих взаимоотношений с окружающим миром и не имеет ничего своего. Ратцингер вынужден это утверждать, поскольку элемент владения чем-то своим применительно к каждому отдельному человеку мог бы слишком легко нарушить целостность единого коллективного субъекта.

В том, что касается личностной природы человека, Ратцингер не делает существенного различия между антропологическим и сотериологическим уровнями. На антропологическом уровне он должен принимать существование личностной природы, не состоящей полностью из отношений, полнота которой (возможная только в Боге) указывает направление развития[451]. Но если личность представляет собой нечто большее, чем ее отношения с окружающим миром, ее интеграция в коллективный субъект возможна только за счет отрицания ее как личности, обладающей чем-то индивидуальным. Хотя Ратцингер и считает, что личностная природа отнюдь не растворяется в окружающем ее церковном субъекте – напротив, в нем она впервые утверждается, – это утверждение наполняется содержанием только при наличии собственного «я», отличного от этих отношений, которое затем может оформиться в своих взаимоотношениях с церковью[452].

В моих рассуждениях я исхожу из того, что личность созидается Богом через свое человеческое и природное окружение и что в этом акте созидания Бог дает нам свободу отношений с самим собой и с окружающим миром. Эта свобода предполагает, что личность, созидаемая и определяемая своими отношениями, не тождественна им, но способна существовать отдельно от них, взаимодействуя с социальным и естественным окружением. Кроме того, она способна осознавать как отношения, так и самое себя как участника этих отношений. Если не отказаться от этого основополагающего антропологического убеждения с точки зрения сотериологии, спасение невозможно представить себе как включение в коллективный церковный субъект, поскольку эта идея предполагает понимание личности как полностью состоящей из отношений, что несовместимо с идеей личностной природы. Если же вместо этого мы предположим, что наши отношения с Богом дают нам возможность прямого взаимодействия с ним самим и с окружающим миром, спасение будет заключаться в нашей способности жить не в противостоянии, а в согласии и общении с Богом, другими людьми и остальным творением.

То, что человек должен перестать противостоять Богу, не отрицает субъектного характера, который мы приобретаем, становясь личностью. Бог-творец даровал нам свободу личности, и Бог-спаситель искупил нас от неизбежного злоупотребления этой свободой, не отнимая ее у нас. Мы не превращаемся в чистые отношения, избавляясь от собственного «я» (или будучи избавлены от него кем-то другим). То, что опыт спасения не отрицает ни человеческой индивидуальности, ни нашего существования отдельно от Бога, становится очевидным при чтении одного из основополагающих с сотериологической точки зрения отрывков Нового Завета: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия» (Гал 2:20). Как утверждается в этой, на первый взгляд, парадоксальной формулировке, в спасении личностная природа не ограничивается чистыми отношениями; и хотя живу уже действительно не я, Христос тем не менее живет во мне, а я живу верою.[453] Антропологический постулат о том, что свободная личность созидается через свои отношения с Богом, находит сотериологическое соответствие в парадоксальных утверждениях, подобных Гал 2:20. В основе такого соответствия лежит то, что человеческое «я» сохраняет свою тварную целостность, обретая благодать («живет во мне Христос») несмотря на резкое нарушение этой целостности («уже не я живу»).[454] Мы понимаем, что в обоих утверждениях Павел имеет в виду одно и то же «я», когда задумываемся о том, что в противном случае спасение не было бы доступно никому из нас. Иными словами, Богу пришлось бы создавать обновленного спасенного человека ex nihilo. Смерть грешника и воскресение человека, примирившегося с Богом, – это смерть и воскресение одного и того же человека; речь идет о смерти грешника и о его воскресении, как справедливо заметил Отфрид Хофиус[455].

Идея Ратцингера о личности, целиком состоящей из отношений, исключает сотериологическую диалектику понятий «я» и «не я»; наше «я» растворяется в отношениях, превращаясь в «не я». Однако продолжение существования этой диалектики имеет огромное значение с точки зрения антропологии, сотериологии и экклесиологии. В поисках выражения этой диалектики я бы хотел ввести категорию внутреннего межличностного взаимодействия. Эта категория – важная часть учения о Троице, где с ее помощью описывается взаимопроникновение божественных ипостасей. Каждая из них живет внутри двух других, но при этом ни одна не теряет своей личностной сущности[456]. В сотериологии категория внутреннего межличностного взаимодействия служит для описания похожей ситуации: Святым Духом Христос живет в христианах, не лишая их личности. Кто-то может возразить, что идея личностной неполноценности весьма абстрактна. Действительно, она столь же мало поддается концептуальному определению, как и само понятие личности[457], хотя ее вполне можно объяснить на примере такого явления как пророчество. Дух и пророк не просто существуют отдельно друг от друга. Когда пророк говорит, он говорит в Духе (1 Кор 14:2) или Дух говорит в нем (1 Кор 12:4-11). Но даже в пророчестве Дух и пророк не сливаются в единое целое. Один пророк в Духе, по словам Павла, должен подождать, пока не закончит свою речь другой (1 Кор 14:26–33)[458]. Мы наблюдаем здесь недоступное нашему пониманию явление взаимопроникновения личностей.

2. Говорить об общественном характере спасения в контексте понятия полноты Христа как коллективного субъекта значит совершать антропологическую и сотериологическую ошибку. По словам Павла, воскресший Христос живет в христианах Духом (см. Рим 8:10–11),[459] подобно тому как христиане живут во Христе и в общении друг с другом Духом (см. 1 Кор 12:12–13). Иначе и быть не может, поскольку именно Дух первым знаменует собой начало эсхатологического общения между людьми и Богом и наше общение друг с другом в новом мире, сотворенном для нас Богом (см. Рим 8:23; 2 Кор 1:22). Вот почему общественный характер уже обретенного нами спасения следует рассматривать с точки зрения пневматологии.

Гериберт Мюлен попытался в контексте церкви трактовать понятие Святого Духа как «единой личности во многих лицах»[460].

Хотя такая формулировка не дает полного представления о неповторимом своеобразии Духа как одной из ипостасей Троицы[461], она в достаточной мере характеризует сотериологическую и экклесиологическую роль Духа. К сожалению, Мюлен старается использовать свою формулировку для обоснования личностной природы церкви. Но если оставить в стороне эту неоправданную с экклесиологической точки зрения (и необоснованную в контексте его тринитарного богословия)[462] попытку, выражение «единая личность во многих лицах» точно описывает две неповторимых составляющих действия Духа: Дух одновременно представляет собой присутствие и партнера[463]. В качестве личности Дух является нашим партнером; живя во многих лицах, Дух являет собой присутствие.

Взаимосвязь личности и общения в церкви берет начало в положении Духа как личностного партнера и личностного присутствия. Дух, живущий в христианах, как личность существует отдельно от них, так же как они от него. Вот почему Дух, живущий во множестве личностей, не объединяет их в коллективную личность, а создает многогранное общение с ними и между ними. Мы не сливаемся в однообразное множество посредством христологического события (Зизиулас) и не растворяемся в чистых отношениях (Ратцингер); мы сосуществуем в Духе в партнерстве с ним и друг с другом (постоянно испытывая на себе влияние Духа и друг друга). При этом в своей независимости мы не распадаемся на множество отдельных, изолированных друг от друга людей, поскольку в каждом человеке живет один и тот же Дух, объединяя нас собой. Таким образом, единство церкви следует из множества ее членов, и нет необходимости рассматривать ее как единого субъекта, поскольку эта идея не принимает во внимание независимость людей, чья жизнь определяется окружающим их сообществом.

Дух, живущий во всех христианах, открывает каждого из них остальным. Он направляет их на пути творческого взаимодействия, в процессе которого каждый из них возрастает в свою меру, радуясь друг другу[464]. Этот путь ведет к общему эсхатологическому общению с триединым Богом. Но наслаждаться общением с триединым Богом в конце этого пути можно только потому, что триединый Бог стоял и в его начале. Дух, верою живущий в сердцах людей, сам исходит от своего общения с Отцом и Сыном, а его общение с верующими соответствует общению с Отцом и Сыном, образуя тем самым тринитарное общение[465].

Перевод с английского Ольги Розенберг