«Иисусова молитва»

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

«Иисусова молитва»

«Иисусова Молитва» или «сердечная молитва» неотъемлема от духовной жизни в Православии. Прямо или косвенно наши беседы постоянно обращались к ней. Поэтому нам кажется необходимым наметить основные черты этого «метода», засвидетельствованного уже среди древних христиан, разработанного на Афоне в конце Средних Веков, а в XIX веке пережившего обновление во всем христианском мире и принесшего свои плоды в богословии и культуре. Многое супит обращение к нему и в наши дни поиска христианского единства, если только, возвращаясь к этому «методу», мы не отделяем интеллектуального анализа от подлинного созерцания.

«Молитва Иисусова должна совершаться лишь с дыханием твоим, и ты познаешь плод безмолвия», — писал святой Иоанн Лествичник. И не раз можно прочитать в Добротолюбии: «Пребудь в Имени Господа Иисуса Христа, дабы сердце твое упивалось Господом, и Господь упивался сердцем твоим, так чтобы двое стали едины».

Нерв исихазма (от греческого слова исихия — «молчание» и «мир» в единении с Богом), «молитва Иисусова» служит для православных не мистической достопримечательностью, но глубочайшим выражением жизни во Христе, как бы Преданием в Предании, его тайной осью.

Среди некоторых монахов, внявших призыву к непрестанной молитве и вступивших на путь «великого безмолвия», «молитва Иисусова» — это инструмент строгого «метода», «искусство искусств» и «наука наук». Но с различной интенсивностью она совершается многими верующими; в своей самой непритязательной, несистематической форме она оказывается весьма пригодной для современного человека, «не имеющего времени молиться». «Монах Восточной Церкви», отец Лев Жилле, друг вселенского патриарха и священник Синдесмоса, участвовавший в качестве международного координатора в движении православной молодежи, писал несколько лет тому назад: «Призывание Имени Иисусова доступно самым простым верующим, однако оно посвящает нас в глубочайшую из тайн… Оно подходит ко всем обстоятельствам времени и места: работа в поле, на заводе, в учреждении i и дома совместима с ней…»

Для христианского Востока божественные энергии коренятся в глубине живых существ и вещей. Человек в силу строения и ритмов своего тела создан для того, чтобы стать «храмом Духа Святого». «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Который имеете вы от Бога…? Посему прославляйте Бога и в телах ваших…» (1 Кор 6.19–20). И в особенности ритм дыхания и «сердечное место» призваны играть важную роль в распределении благодати во всем нашем существе.

Между дыханием телесным и дыханием Божественным — ибо древнееврейское Ruach и греческое Pneuma, которые мы переводим как Дух, изначально обозначают Дыхание и Дыхание жизни — существует реальное соответствие, которое делает первое символом и промыслительным средством второго. То же самое между «сердцем», центром всего человеческого тела, солнцем тела и светом Христовым, солнечным сердцем Церкви и всего мира. С библейской темой «сердца» соединяется тема крови, которая есть первоначальная «вода», пронизанная огнем Духа, и отсюда–ее цвет и теплота. (И потому в православной Церкви причащаются теплой кровью Христовой, и для этой цели перед самым причастием в чашу вливают немного теплой воды, которая символизирует «теплоту Духа Святого»). Так складывается соотношение сердце–дыхание–Дух. Складывается, разумеется, не по канонам современной науки, науки «горизонтальной», науки причин и следствий, но по «вертикальному» ведению различных степений тварного бытия, их аналогий, по их способам восприятия божественного света. Поэтому мы постоянно ставим кавычки: так, например, духовное сердце отождествляется с физиологическим, и в то же время отличается от него в силу различия, которое с большой тонкостью описал Паисий Величковский.

«Сердце» — орган истинного познания, которое превосходит и интегрирует все наши способности, не только интеллектуальные, но и телесные, касающиеся не только сферы эмоций, но и области «обличения вещей невидимых». «Сердце» — это духовный орган, созданный для целостного познания, не отделяющего себя от любви как начала единства. «Сердце» — это реальная метафора всего человека, пребывающего в божественном Свете. Пробуждение «сердца разумеющего» Духом, сопряженным с дыханием, возвещает, если говорить языком апостола Павла, — преображение уже в этой жизни «тела душевного» в «тело духовное».

Начало этого преображения сокрыто уже в сотворении человека «по образу Божию». Но образ этот, помраченный грехопадением, восстанавливается полностью лишь во Христе. В этом и заключается весь смысл призывания Имени Иисусова, приводящего нас к сознательно целостному единству с Тем, Кто вновь открывает нам путь к Богочеловечеству.

История религий говорит нам о том, что призывание Имени всегда и повсюду было особенно действенным. Имя сопряжено с активным присутствием. Ветхий Завет, открывший Бога Живого в Его совершенной трансцендентности, окутывает Имя Божие благоговейным страхом. Здесь не может быть и речи об уподоблении Именуемому, но лишь об освящении себя перед Ним. Иудеи не имели права произносить этого Имени, за исключением первосвященника и лишь раз в году на празднике Судного Дня. Если оставить в стороне это единственное исключение, которое само в конце концов было окутано тайной и забвением, «тетраграмму» заменяли словом «Адонаи», Господь. Для иудеев «освящение Имени» — Kiddousch Haschem — означает в предельном смысле мученичество. И Христос возвращается к этой теме в Молитве Господней: «Да святится имя Твое…».

Однако Господь пребывает за пределами всякого имени. Он Тот, Кто по экзегезе Отцов, не Существо, а Сущий, Тот, Кто назвался и отдался во Иисусе, что означает: Предвечный спасает, Предвечный освобождает, отпускает на волю. Поэтому призывание Имени Иисуса напоминает о Его животворящем присутствии, которое отныне открывается нам в Церкви как в таинстве Воскресшего.

Формула, сложившаяся в XIII веке на Афоне — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного» — несет в себе и славословие, и покаяние. Мы призываем Сына, поскольку знаем Его воплощенным, знаем Его лицо, обращенное к нам. Слово «Господи» указывает на Его божественную природу, изгоняет или умаляет все силы мира сего. Исповедуемое сыновство — «Сыне Божий» и само слово «Иисусе» указывает на Отца как начало Божества.

Мессианское наименование Христа (Христос означает Помазанник, Мессия) сопряжено и с действием Духа, ибо, согласно Апостолу, никто не может назвать Иисуса Христом, кроме как Духом Святым, Который Сам будучи помазанием Христа, должен стать и нашим помазанием. Таким образом, призывая имя Иисусово, мы вступаем в тайну Пресвятой Троицы.

Мы читаем в Добротолюбии: «Слова «помилуй мя» явились впоследствии и были добавлены Отцами. Когда славословие превосходит покаяние, призывание может ограничиться первой частью: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий». Предельно от молитвы остается лишь имя «Иисус», сливающееся с дыханием. Тогда она становится молитвой единого слова, молитвой «монологической», и только она, говорит святой Иоанн Лествичник, может победить «помыслы».

Призывание Имени должно выявить прежде всего «благодать Крещения», первого посвящения в христианство. Вечная жизнь начинается здесь, на земле, и начинается она с крещения, «второго рождения», «малого воскресения». «Мы нисходим в воду как аморфная материя и одеваемся в красоту», — писал Николай Кавасила, который говорит о крещении как о подлинном «пробуждении после смерти». Однако «просвещение», воспринятое в Крещении, почти всегда растворяется в бессознательном, которое еще не есть «биографическое» подсознательное во фрейдовском смысле, но таит в себе само присутствие Божие, сообщающее человеческой личности открытость иному миру… Поэтому освящение требует все более сознательного соучастия в смерти и Воскресении Христовом, в которое мы были крещены. «… дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6.4–5). Святость — это не только интеллектуальное, но и преобразующее сознание нашего воскресения в Воскресшем. На христианском Востоке существует традиция называть человека духовного «воскрешенным».

«Жизнь во Христе» совпадает с тем, что святой Серафим Саровский называл «стяжанием Духа Святого». Вот почему миропомазание на христианском Востоке неотделимо от крещения, оно таинственно запечатлевает славой Духа Святого основные части нашего тела, дабы они стали вместилищем благодати, как говорит святой Серафим. Священник помазует миром лоб, глаза, нос, рот, уши, грудь, руки и ноги новокрещаемого, каждый раз произнося слова: «Печать дара Духа Святого».

И все это завершается в Евхаристии, обновляющей в самой глубине нашего существа начаток обожения, соединяя нас с Телом Христовым, местом постоянной Пятидесятницы. «Видехом Свет истинный, прияхом Духа небесного — обретохом веру истинную…», — поет хор от лица верующих после причастия.

С таинствами посвящения и самой христианской жизни соединяется также «умное» — в сакраментальном смысле — чтение Библии. В известных Откровенных рассказах «русский странник» рассказывает нам, что на долгих своих путях он носил с собою только две книги: Библию и Добротолюбие. «Евангелие — это как молитва Иисусова, ибо имя Божие Иисуса Христа заключает в себе и все истины евангельские. Отцы говорят, что молитва Иисусова — это все Евангелие вкратце». «В то время я читал также мою Библию и ощутил, что начал лучше ее понимать, я находил в ней меньше темных мест».

«А что выше, — спрашивает у «странника» его спутник, — «Иисусова молитва или Евангелие?» «Все одно, и то же, что Евангелие, что Иисусова молитва; ибо Божественное имя Иисуса Христа заключает в себе все евангельские истины.

Справедливо говорят Св. Отцы, что Добротолюбие есть ключ к открытию тайн в Священном Писании. При руководстве оным я стал понимать сокровенный смысл Слова Божия: мне начало открываться, что такое «сокровенный сердце человек» (1 Петр 3.4), «что истинная молитва, поклонение духом» (Ин 4.23), «что Царствие внутри нас» (Лк 17.21), «что неизреченное ходатайство совоздыхающего Духа Святого» (Рим 8.26), что «будете во мне» (Ин 15.4), что «даждь ми твое сердце» (Притчи 23.26), что значит «облещися но Христа» (Рим 13.14 и Гал 3.27), что значит «обручение Духа в сердцах наших», что «взывание сердечное: Авва! Отче!» (Рим 8.15) и проч. и проч. («Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», Казань,1884).

Молитва Иисусова помогает человеку достичь постоянного литургического, евхаристического состояния. К пребыванию в молитве призывает св. Апостол Павел: «Непрестанно молитесь». «В двадцать четвертую неделю после Троицына дня, — пишет странник, пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало в котором сказано: непрестанно молитесь. Это слово особенно запечатлелось в моем уме, и я начал думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни». Неотступно преследуемый этим наказом, странник ищет того, кто мог бы помочь ему растолковать его. Долгое время он не находит удовлетворительного ответа. После года бесплодных поисков он приходит наконец к старцу, который дает ему ответ. «Мы вошли в келию и старец начал говорить следующее: непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда непрестающее призывание Божественного имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем а ощущением Его постоянного присутствия, на всяком месте, во всяком времени, даже во сне. Она выражается в таковых словах: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Тот кто привыкнет к этому призыванию, будет ощущать великое утешение, и потребует всегда творить эту молитву; через некоторое время он не сможет обойтись без молитвы кота! рая сама собою будет в нем изливаться». Я

Главное, чего требует от нас эта молитва, это — metanoia, покаяние. «Покаяние, — говорит святой Исаак Сириянин, — подобает всем и всегда, грешникам, как и праведникам, ищущим своего спасения. До самой смерти не должно прекращаться оно ни в продолжительности своей, ни в плодах своих». Здесь молитва Иисусова сводится к возгласу мытаря: «Боже, будь милостив ко мне грешнику». Однако покаяние в аскетическом делании–не столько моральный акт, сколько «изменение ума», который стряхивает с себя эту «дремоту…, этот сон, порождающий лживые мечты о власти, об обладании, об удовольствиях, о всех этих призраках, к которым безумно стремятся люди, ставшие жертвами своего воображения» (святой Григорий Нисский). В этом заключается «бегство от мира», если не понимать под «миром» ни творение Божие, ни ближнего нашего, но плотную сеть страстей, которые, заслоняя собой и то и другое, высасывают из них все соки. Динамика религиозного служения, жажда бесконечного, заложенные в природе человека, при отделении от Бога и замыкании на тварном, абсолютизируют относительное, обоготворяя и в то же время уничтожая его. Таковы в представлении аскетов «страсти», и «слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою все… страсти» (св. Исаак Сириянин, 1893, Сергиев Посад, слово 2).

Вот почему метанойя в основе своей несет «память смертную», которая обращается в «память Божию». «Страсти», что приковывают нас ко множеству предметов, нужно лишить их жизненной энергии, чтобы преобразить ее в личностную любовь к Богу и к ближнему. Это преображение несет в себе настоящее умирание, которое начинается с открытия безмерности любви Божией к нам, рождающей в нашем сердце «уязвление» — katanyxis — «теплоту» сердечного сокрушения, охватывающего все наше существо. В своих «размышлениях», обращенных к мирянам, живущим и обществе и занятым делами, Николай Кавасила настаивает на важности этого открытия, единственного, которое может стряхнуть с нас забвение, в которое погружает человека жизненная суета. Кавасила рассказывает здесь о «безумной любви» — manikos eros, philtron — Бога к человеку. Бог творит человека, чтобы приобщить его к Своей жизни. Однако любовь ничего не стоит без свободы. Как «смиренный влюбленный» Бог уходит в тень, умножая в то же время сокрытые знаки Своей любви — красоту мира, тайну жизни и прежде всего сердце человеческое, «огромный ларец, могущий вместить само бесконечное». И когда человек удаляется от Бога, замыкается в себе самом, неспособный, впрочем, никогда насытиться собой, Бог становится «просителем любви», стоящим у дверей, — вначале у дверей Своего творения, затем, когда «да будет» Богородицы позволило Ему сотворить заново нашу природу — у дверей нашего сердца. «Он нисходит и разыскивает… того, кого полюбил; Он богач, отправляется на помощь нашей нищете. Он предстает Сам, возвещает о Своей любви и молит, чтобы Ему ответили взаимностью; Он не отступает перед отказом, не обижается на оскорбление; отвергнутый, Он продолжает ждать у дверей…» Бог, воплотившись, по мысли Кавасилы, пожелал «совлечься Своей бесстрастности» и доказать людям Свою любовь: «Тогда он избирает это унижение, когда Он нищает и становится способным переносить страдания и муки и убедить ими в Своей любви тех, ради кого Он страдал, дабы привлечь к себе людей, бежавших от безмерной благости Божией, уверенных, что их ненавидят». ( Это размышление, указывает Кавасила, не требует ни пота, ни усилия… и не ставит никакого препятствия для повседневной работы. «Чтобы призывать Его, на нужно ни особой подготовки к молитве, ни особого места…; ибо поистине Он присутствует повсюду, и невозможно, чтобы Его не было в нас, ибо с теми, кто ищет Его, Он соприкасается ближе, чем само сердце их… Будем же всецело уповать на то, что Бог благ и Я тем неблагодарным и грешникам, которые взываюв к Нему» (La Vie en J?sus–Christ, 1960, Chevetogne).

Методическая аскеза очищения у монахов или у мирян, пробуждение при внезапном зове беспредельном любви Божией к нам, все достигает своего апогея в таинстве слез, — внутреннем или явленном, — слез покаяния и удивления перед чудом, в которых плавится сердце каменное и рождается сердце во плоти, сердце живое, на котором запечатлеются «заповеди Христовы», заповеди блаженства. В этом «крещении слезном» Дух Святой начинает пробуждать в нас сознание благодати Крещения. «Источник слез после крещения больше самого крещения, — говорит святой Иоанн Лествичник, — хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими». И еще: «кто облекся в блаженный, благодатный плач как в брачную одежду, тот познал духовный смех души (т. е. радость)» («Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы Лествица в русском переводе». М., 1892).

Эта аскеза покаяния в самой методической своей форме требует постоянного «трезвения» (nepsis) «бдительного хранения сердца». Отец Станилое в своем Введении к первому тому превосходного румынского издания Добротолюбия, вышедшего в 1948 году, хорошо определил это «хранение». Сознание, вооружившись именем Иисусовым, бодрствует на границе с бессознательным, с «бездной сердца», откуда возникают помыслы», первые побеги страстей. «Оно навыкает внимательно вглядываться в каждый из помыслов, даны непроизвольно изгнать его, если он зол, или очистить и облечь памятью, анамнезом Божией». Нужно наблюдать за «помыслами» и утром и вечером, дабы повергнуть их на усмотрение своего духовного отца, мс замыкаясь при этом в себялюбивом самоанализе. Таким образом сознание делается способным отказаться от «соединения» с «помыслом», парализовать рождение «страсти», более того, преобразовать в любовь к Богу психическую энергию в самом ее истоке. Понемногу состояние бодрствования и молитвы проникает и в самый сон; в этом смысле отцы восточной аскезы комментировали строку из «Песни Песней»: «Аз сплю, а сердце мое бдит». Душа становится способной отказаться от всего хитросплетения своих мечтаний, убегающих от Бога, в которых говорят страсти, как будто индивидуальные, но по сути безликие. «Нот истинное доказательство целомудрия, — пишет снятой Иоанн Лествичник, — остаться бесстрастным во сие перед сновидениями унизительными и побуждениями плоти». Сновидения, убегающие от Бога, постепенно изгоняемые, уступают место сновидениям, ниспосылаемым Богом, в то время как потребность во сне уменьшается с возрастанием интенсивности молитвы.

Для Кавасилы «хранение сердца» должно быть сопряжено с Кровью Евхаристии, т. е. постоянным и ревностным участием в таинстве. И старец Силуан Афонский говорит: «Кто хочет непрестанно молиться, должен быть мужественным и мудрым и во всем спрашивать духовного отца. И если духовник сам не проходил опытом молитву, то все равно спроси, и за твое смирение Господь помилует тебя и сохранит от всякой неправды» (Иером. Софроний «Старец Силуан», стр. 168). Смирение или сокрушение учит возвращению к единственному истоку: тайне Церкви.

Так, физическое желание, безличное и разрушительное в легкомысленной игре или в почти отчаянном самоутверждении распутника, обретает свою силу, становясь внутренним в личностном общении, прежде всего в общении с единственной личностью Христа, чей лик не искажен никакой страстью. «Да будет физическое вожделение образом твоего стремления к Богу», — пишет святой Исаак Лествичник в своей Лествице (30 степень, и чуть ниже: «Блажен, кто пылает такой же любовью к Богу, какой страстный влюбленный пылает к своей возлюбленной». «Видел я нечистые души, — пишет он в другом месте, — которые до неистовства пылали плотскою любовью, но потом обратились к покаянию, и, вкусивши вожделения, обратили вожделение свое ко Господу; и, миновавши вся> кий страх, ненасытною любовью прилепились к Богу (5 степень).

В сердце, составляющем, по святому Исааку, «цент! ральный орган внутренних чувств, чувство чувств; ибо оно есть корень их», обитает божественная энер> гия, сообщаемая нам в крещении. И потому главное заключается в том, чтобы освободить сознание от его иллюзорных приобретений, дабы, соединив его с сердцем, воссоздать в горниле благодати единство целостного человека, — «сердце–дух», «сердце разумеющее», истинное «место Божие» или «зерцало Божие». Поиск «сердечного места» — это также поиск самого себя в подлинности своего предназначения. И когда сердце воспламеняется, это говорит о начале нового странствования, в котором Бог то открывает Себя, то отступает, дабы человек, оставшись с одной только верой, и этих переходах по пустыне очистил в себе свою первую любовь. Ритм присутствия и отсутствия святой Иоанн Лествичник выражает, обратившись к иному образу — отеческого воспитания. «С самого начала, когда младенец начнет познавать отца своего, он весь бывает исполнен радости. Когда же отец с умыслом на время отходит и опять возвращается, тогда отрок исполняется и радости и печали; радости, потому что опять зрит вожделенного; а печали, потому что столь долгое время был лишен видения любезнейшей ему красоты» (7 степень). (Цит. по книге Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы Лестница, Москва 1892).

На этом этапе и в этом аспекте «духовного действия» и должен наступить черед технически отработанной молитвы Иисусовой, собирающей ум воедино и низводящей его в сердце. Этот метод, передаваемый из уст в уста (и остающийся таковым и поныне, приспособленный к условиям времени и отдельным людям) был разработан в XIII веке во времена духовного упадка, когда опытных учителей почти не было. Но возникнув и влившись в церковную жизнь, он привел ко всеобщему ее обновлению, породив, среди прочего, и подлинных духовных отцов. В этой связи мы хотели бы привести два текста. Первый из них принадлежит Никифору Монаху и взят из его Трактата о трезвении и хранении сердца:

«Известно, что дыхание, которым дышим, через легкие проводит воздух до сердца. Итак, сядь и собрав ум свой, вводи его сим путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце и держи его там, не давая ему свободы выйти, как бы ему не хотелось. Держа его там, не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! И пусть он повторяет их день и ночь. Попекись навыкнуть сему внутрь пребыванию с означенною молитвою, и блюди, что ум твой нескоро выходил оттуда, ибо вначале он будет очень унывать от такого стеснительного заключения внутрь. Зато, когда навыкнет, ему там будет весело и радостно пребывать, и он! сам не захочет носиться по внешним вещам. Как человек, возвратившийся с чужой стороны в свой дом, сам себя не помнит от радости, увидев опять жену и детей: так ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной радости» (Цит. по книге «Откровенные рассказы странника»).

Другой текст — это отрывок из анонимного Метода, краткого трактата XIII века: «Сядь безмолвно и в тишине и одиночестве, преклони голову, закрой глаза, потише дыши, воображением смотри внутрь сердца. При дышании говори: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» тихо устами или одним умом». «Старайся отгонять помыслы, имей спокойное терпение и чаще повторяй сие занятие» (Там же).

Эти и другие тексты читает по совету старца наш странник. И когда старец умирает, не оставляя, однако, своего духовного сына, которому теперь «во сне» он дает главные указания, странник отправляется а дорогу. И он рассказывает о своей практике молитвы и возникает ощущение поразительного подобия между ее началом в первые века, ее вторым рождением в XIII веке и этим свидетельством, датируемым второй половиной прошлого столетия:

«Итак, прежде всего я приступил к отысканию места сердечного… Закрыв глаза, смотрел умом, т.е воображением в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди и внимательно слушал его биение. Так занимался я сперва по получасу, несколько раз в день; в начале ничего не примечал, кроме темноты; потом в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном; далее я начал вводить и изводить Иисусову молитву вместе с дыханием в сердце, по наставлению святого Григория Синаита, Каллиста и Игнатия, то есть втягивая в себя воздух, с умственным смотрением в сердце, воображал и говорил: Господи Иисусе Христе, а с испущением из себя воздуха: помилуй мя. Сперва я сим занимался по часу и по два, потом чем дальше, тем чаще стал так упражняться и наконец почти целый день провождал в сем занятии. Когда нападала тягость, или леность или сомнение, я немедленно начинал читать в Добротолюбии те места, кои наставляют о сердечном делании, опять являлась охота и усердие к молитве. Недели через три начал чувствовать боль в сердце, потом некую приятнейшую теплоту в оном, отраду и спокойствие. Это возбуждало и заохочивало меня более и более с прилежностью упражняться в молитве, так что все мысли мои были сим заняты и я ощущал великую радость. С сего времени начал я чувствовать разные повременные ощущения в сердце и в уме. Иногда бывало, что как–то насладительно кипело в сердце, в нем такая легкость, свобода и утешение, что я весь изменялся и прелагался в восторг. Иногда чувствовал пламенную любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию. Иногда сами собою лились сладкие слезы благодарения Господу, милующему меня окаянного грешника. Иногда прежнее глупое понятие мое так уяснялось, что я легко понимал и размышлял о том, о чем прежде не мог и вздумать. Иногда сердечная сладость разливалась по всему остову моему и я умиленно чувствовал в себе всеохватывающее присутствие Божие. Иногда ощущал внутри себя величайшую радость от призывания имени Иисуса Христа н познавал, что значит сказанное им: царствие Божие внутрь вас есть».

Для Кавасилы, который дал свое истолкование «метода», с точки зрения таинств церковных, метода, пригодного для мирян, поиск «сердечного места» сопряжен с евхаристической духовной жизнью, обращенной к любви Христовой, евхаристическому «сердцу» Церкви и, стало быть, единственному истинному сердцу всякого человека. Слово Божие при своем воплощении стало нашим alter ego и самосознание наше проходит через Него благодаря чаше, где мы обмениваемся сердцами, так что «кровь Его преобразует то сердце, в которое она изливается, созидая в нем храм Божий прекраснее Соломонова».

Если, с другой стороны, молитва Иисусова остается как бы спонтанно соединенной с ритмом дыхания, духовные люди наших дней, (такие, как старец Силуан Афонский и его ученики) не рекомендуют «волюнтаристское» соединение его с ритмом сердца: нисхождение молитвы в сердце дается по благодати и как бы от избытка тому, кто молится «от всего сердца». Систематическое усилие может вызвать у нынешнего человека сердечные неполадки нервного происхождения и сделать его навсегда неспособным «ощущать свое сердце». Люди городской и промышленной цивилизации являются жертвами перенапряжения, равно как и поверхностного и неравномерного использования их настоящих сил, так что подготовка к молитве требует от них успокоения и равновесия их телесного существования. Традиционная аскеза была действенна при избытке жизненной энергии применительно к людям, чья жизнь, пусть более короткая, была более интенсивной, более жесткой по качеству. Сегодняшняя аскеза должна, во–первых, заново перестроить и успокоить жизнь. «В нынешних условиях при перегрузке и нервном износе, меняется восприимчивость человека. Медицина защищает и продлевает жизнь, но в то же время уменьшает сопротивляемость к страданиям и лишениям. Христианская аскеза — это только метод, служащий жизни, и она должна согласовать себя с новыми нуждами… Ныне человеку не нужны дополнительные страдания…, которые могут только раздавить его. Умерщвление станет освобождением от всякой потребности в допинге: скорости, шуме, возбуждающих средствах, всех видах алкоголя. Аскеза станет скорее… дисциплиной покоя и тишины, которым человек отдает себя периодически и регулярно, когда он обретает способность останавливаться для молитвы и созерцания, пусть даже в самом водовороте всех шумов мира… Пост станет отказом от излишнего, умением делиться им с бедняками, духовной уравновешенностью с улыбкой на устах». (Paul Evdokimov, «Les Ages dela Viespirituelle», Paris, 1964, p. 57).

Достигший нерушимого единства с самим собой, человек, ощущавший лишь прикосновение огня в своем сердце, приходит в конце концов к видению всем своим существом и глазами, преображенными Духом Святым, того, что Палама называл «нетварным светом». «Молитва… вначале изливает в сердце радостный огонь, а под конец рождает в нем благоуханное сияние» (Святой Григорий Синаит). «Благодать, как только овладевает она пастбищами сердца, господствует над всеми членами и помыслами» (святой Макарий Великий). Свет, который одновременно есть объект и средство познания Бога за пределами всякого познания, никоим образом не является безличным: он озаряет лицо Воскресшего. Лик Отца, и Дух Святой соединяет нас с Ними, почти сливаясь с этим светом. Свет преображения, свет пасхальный, свет, который, как говорит нам Григорий Палама, некоторые святые видели исходящим от евхаристической чаши подобен безбрежному океану. Поначалу человек испытывает лишь экстатические восхищения. Затем наступает умиротворенное приобщение, однако не за пределами времени, но в повседневном преображении всего, что окружает нас: людей и вещей, окутанных огромными пеленами света…

Такова стадия «спонтанной», т. е. непрерывной молитвы, слившейся с ударами сердца, позволяющей человеку предаваться своим занятиям, будучи всецело погруженным в состояние молитвы. «Когда Дух сотворит Свою обитель в человеке, то последний уже не может не молиться, ибо Дух не прекращает молитву в нем. Спит ли он, бодрствует, молитва не покидав его души. Ест ли он, пьет ли, охвачен ли сном, благоухание молитвы само собою исходит от его души. Ибо отныне не молится он в какие–то установленные часы, но постоянно, все время… Движения его очищенного ума становятся немыми голосами, что тайно поют хвалебную песню Незримому» (Святой Исаак Сириянин, ed. Wensinck, XXXY).

«За актом молитвы, — пишет о. Лев Жилле, — следует состояние молитвы. Имя Иисусово, приложение) к людям и вещам, которые мы видим или о которых мы думаем, становится ключом, размыкающим мир, средством тайного приношения, наложением печати Божией на все, что существует. Призывание имени Иисусова — это метод преображения мира». Оно наделяет «евхаристическим сознанием», способным различить какую–то прозрачность в глубине всех людей и вещей, некий осколок первозданности, куда оно хочет заронить свой свет. Чтобы не существовало именно это, мирское, в статическом смысле слова сознание, нужно изгнать из него и преобразить в нем все обмирщенное. Силою Имени огонь Евхаристии обладает сутью вещей, и Парусия исподволь созревает в них. Сознание «пробужденное», говорит святой Максим Исповедник, «различает премудрость Божию, незримо пребывающую в твари. Во Христе, собирающем в Себе и воссоздающем потенциально заново мир, ему открывается видение вещей в их «сущности, обращенной к Богу». Человек освященный, микрокосм и микротеос, становится посредником, который «сосредоточивает в себе духовные логосы всех вещей», но не для того, чтобы овладеть ими, а для того, «чтобы принести их Богу как жертву творения». «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде, — рассказывает странник, — древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку и все молится; все воспевает славу Богу. И я понял, что называется в Добротолюбии «видением словес твари» и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими». Не только райский способ существования твари открывается святому, новому Орфею, в котором, говорит Исаак Сириянин, дикие звери чуют запах Адама до его падения, по Адам становится теперь священником космической литургии. «Душа уходит в духовное созерцание природы как бы в храм или в пристанище покоя, она вступает туда со Словом, и вместе с нею входит и наш первосвященник, и под руководством его она приносит мир Богу, постигая его как на алтаре» (Святой Максим Исповедник, Тайноводство, 2).

Человек духовный видит «огонь вещей», во Христе он открывает мир как гигантскую «неопалимую купину», и это видение действенно. «Что такое сердце милующее? — спрашивает святой Исаак Сириянин. — Возгорание сердца у человека о всем творении, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда, или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были они помилованы; а также об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу». (Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина, Слова Подвижнические, 1893).

И высшей точкой здесь становится подлинная любовь к ближнему, к которой только это «состояние молитвы» и делает способным. Ибо ближнего можно познать лишь благодаря подлинному откровению. В своем очерке Из виденного и пережитого, опубликованном в России в 1917 году, архимандрит Спиридон, бывший миссионером в Сибири, передает нам слов одного «юродивого во Христе»: «Без молитвы все добродетели точно без почвы деревья… Христос сам молился больше всего на горах, на горных вершинах, где кроме Него одного никого не было. Христианин, друже, есть человек молитвы. Его отец, его мать, его жена, его дети, его жизнь есть один Христос. Ученик Христа должен жить только одним Христом. Когда он будет так любить Христа, тогда он обязательно будет любить и все творение Божие. Люди думают, что нужно прежде всего любить людей, а потом и Бога. Я и сам так делал, но все было бесполезно. Когда же начал любить Бога прежде, тогда я в этой любви нашел и своего ближнего, и в этой же любви к Богу всякий мой враг делается мне другом и человеком Божиим. Способ любви к Богу есть молитва». (Цит. по кн. «Христианское чтение», 1917).

А вот три основных текста о любви к ближнему как плоде молитвы, которые мы находим в Добротолюбии. Первый из них принадлежит Макарию Великому, второй — Евагрию Понтийскому (известному под именем Нила Синаита), третий — Исааку Сириянину.

«Тем, кто удостоился стать чадами Божиими и родиться свыше, в Духе Святом…, иной раз случается плакать и скорбеть о всем роде человеческом; они молятся за всего Адама, проливая слезы, воспламененные духовной любовью к человечеству. Иной раз дух их воспламеняется такой радостью и такой любовью, что если бы возможно, то они заключили бы всех людей в свое сердце, не отличая добрых от злых. Иной раз в смирении духа они так уничижают себя перед каждым человеком, что считают себя последними и наименьшими из всех».

«Блажен монах, который всякого человека считает как бы богом после Бога.

Блажен монах, который смотрит, как другие достигают спасения и идут вперед, как если бы это было с ним самим.

Тот монах, кто отделившись от всех, становится единым со всеми».

Пусть тебя гонят, тыне гони; Пусть тебя распинают, ты не распинай;

Пусть обижают, ты не обижай;

Пусть на тебя клевещут, ты не клевещи..

Веселись с веселящимся, и плачь с плачущим, ибо это — признак чистоты. С больными болезнуй; с грешными проливай слезы; с кающимися радуйся. Будь дружен со всеми людьми, а мыслию своею пребывай один».

Любовь к ближнему, указывают эти святые, должна быть конкретной. В VI веке Варсонофий и Иоанн, «два великих старца», наделенные даром различения духов, требовали у будущего Аввы Дорофея, слишком пристрастного, по их мнению, к одиночеству и безмолвию, чтобы он основал больницу и заботился о больных. В той же перспективе Мать Мария, погибшая в 1945 году в Равенсбрюке, создала настоящую аскезу человеческого соучастия и служения: труд и трезвение в плане телесном, отказ от навязывания своего психического склада другому, сопровождаемый усилием понять его, не судя его мировоззрение; наконец в духовном плане открытость, созданная молитвой Иисусовой «принять откровение образа Божия в брате нашем». И тогда «он увидит, как этот образ Божий затуманен, искажен, исковеркан злой силой. Он* увидит сердце человеческое, где диавол ведет непрестанную борьбу с Богом, и он захочет во имя образа Божьего, затемняемого диаволом, во имя пронзившей его сердце любви к этому образу Божиему, начать борьбу с диаволом, стать оружием Божиим в этом страшном и сжигающем деле. Он это сможет, если все его упование будет на Бога, а не на себя, он это сможет, если у него не будет ни одного самого утонченного, самого корыстного желания, если он, подобно Давиду, сложит с себя доспехи и только с именем Божиим кинется в бой с Голиафом» (Вторая заповедь).

Здесь «молитва Иисусова» изгоняет духов и приходит на помощь в трудных обстоятельствах, взывает к Богу и в особенности раскрывает ум к этим словам, коими Бог одаряет нас ради нашего ближнего, к тем «семенам жизни», которые проникают в наше сердце, чтобы встревожить его, пробудить, исцелить.

Тех, чей «дух–сердце» достиг окончательного очищения, призывание Имени ведет к таинственному познанию истоков и предназначений. Это познание обращается в видение путей Промысла как отдельного человека, так и целого народа и всего человечества. Благодаря дару, которого он не искал, Pneumatikos становится подлинным «духовным отцом».

Это различение «огня вещей», «иконы лика» опирается на непосредственное ощущение Бога в особой динамике, в которой внутреннее делание и общение с ближними пребывают в постоянном взаимодействии и согласии. Чем более человек наполняется нетварным светом, делающим из него бога по благодати «без начала и без конца», тем более обращается он с любовью, никогда не насыщаемой, к личностному истоку этого света.

Люди молитвы — это наставники земли.

«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.» Наследуют уже сейчас, когда другие думают, что ею владеют, ибо они обращают обладание, которое убивает, в литургическое служение, которое животворит, и глубине людей и вещей они умеют различить мерцание этого света, чтобы дать ему просиять для вечности и хвалы.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.