18. Служанка богословия .

18. Служанка богословия.

По–английски можно сказать Dark ages почти в том же смысле, что Middle ages, разве что о немного более раннем периоде Средневековья, т. е. не охватывая время позднего, так называемого Высокого средневековья, — XIII и отчасти XII века, обозначаемые иногда как средневековый ренессанс. Чем темны Средние века? Что в них не было видно? Солнце светило, можно быть уверенным, не хуже чем теперь. Как теперь, по лицу человека было видно, что он такое и чего от него можно ожидать, а по его делам — чем он занят и что из этого получится. Всё высвечивающую телевизионную камеру заменяли слухи. Была более прочная чем теперь и более чуткая (нервная) сеть общественных связей, включая духовные, которые мы теперь считаем необязательными для общежития, относящимися к личной религиозной сфере.

Религия стала теперь лишь одной из сторон нашей жизни. Мы пережили эпоху Просвещения, которая потеснила тьму Средневековья, так что религиозная темнота у нас уже соседствует со светом Просвещения и на нее стало возможно посмотреть со стороны. В Средние века независимо рассмотреть ее извне было гораздо труднее. Мы теперь прочно забыли, каким было существование человека до эпохи Просвещения (шире, Ренессанса), когда не было выбора, принадлежать или не принадлежать к религиозной стихии. Если какой?нибудь стилизатор в наше время говорит о себе «я человек средневекового миросозерцания», то он может так заявлять только потому, что напрочь забыто, насколько ситуация средневекового человека исключала принятие им решения о присоединении или неприсоединении к тому или иному миросозерцанию. Стилизатор не замечает за собой, что как выбирающий быть тем или другим по мировоззрению он продукт Просвещения, результат того, что он давно уже имеет возможность смотреть и смотрит на Средневековье со всем его миросозерцанием снаружи. Мы привыкли ориентироваться внутри исторической перспективы. У нас закружилась бы голова, если бы мы попробовали или, вернее, если бы нам удалось испытать, что это значит — не иметь возможности посмотреть на закон веры со стороны.

Это не значит, что темные века от нас уже очень далеки и неотвратимо отдаляются. Невозможность даже отчасти почувствовать, что означает погружение в средневековую темноту, не результат чрезвычайной прочности утвердившегося Просвещения. Телевизор заглядывает в самые отдаленные уголки мира, но именно в качестве дальновидящего прибора он заслоняет от нас то близкое, которое ближе к нам чем экран. Может быть, темнота Средневековья всегда готова захватить нас так же внезапно, как в бесснежный октябрьский день темнота наступает почти сразу после того, как светили яркие косые лучи солнца. Конец книги Жака Деррида о Хайдеггере и вопрошании похож на заклинание: «Продолжать говорить […] не прерывать между поэтом и вами, т. е. точно так же и между вами и нами, этот диалог. Достаточно не прерывать беседу, даже когда уже очень поздно. Дух, который бодрствует, возращаясь к началам, всегда сделает остальное. Через пламя или пепел, но с неотступностью совершенно Другого»[42]. Одно и то же (тождественное) изменяет, кончается, но Другое не изменяет и не кончается. Когда становится поздно и наступает темнота, горение духа не обязательно прекращается. Дух не прекратился в Темные века. У него только не стало просвещенной стороны, из которой можно было бы смотреть на темную сторону. Темнота наступила не потому, что перестали приходить светлые умы, как было прежде. Бессмысленно говорить, что Плотин талант не такой величины, как Платон, и потому свято и слепо следует за Платоном как во тьме за фонарем. Изменилось не дарование приходящих в мир мыслителей, а время. Ни при каких обстоятельствах ни один человек уже не мог осмелиться сказать: «Я просто спрашиваю, свободно ищу, выясняю». Стало необходимо, — нам это странно, как странно идущему днем идти на ощупь, — держаться надежного авторитета.

Филон Александрийский, родившийся на 15–25 лет раньше Христа и умерший спустя 10–20 лет после него, сформулировал дело философии на полторы тысячи лет вперед: «Философия служанка (рабыня) мудрости (софии)» (De congressu eruditionis gratia 79). Платон для Филона не меньший авторитет, чем автор библейского Пятикнижия Моисей. Филон от Платона знает и повторяет, что философия, будучи школой добродетели, заслуживает и достойна избрания сама ради себя как то, чему человек должен отдать себя; она самоценное благо, а не средство. Всё так. И тем не менее она предстанет «более почтенной», если заниматься ею будут ради богопочитания и богоугождения (там же, 80: ????????? ????? ?????? […] ????? ?? ???????? ????? ??? ?????????? ??? ??? ?????? ?????? […] ????? ??????? ??? ????? ??? ???? ??????, ????????? ?? ????????<??>, ?? ???? ????? ??? ????????? ????? ????????????). Первое, что ассоциировалось в античности со словом философия, и первое, что Филон знал о ней от божественного Платона, было это: философия свободная наука, лучше и выше всех свободных наук. Но когда Филон говорит «философия служанка (рабыня)», он вовсе не восстает против Платона и не собирается перевернуть его с головы на ноги! Философия остается всё такой же свободной. Только ее свобода видит теперь перед собой нечто настолько безусловное, настолько высокое, что со всей своей неподорванной независимостью философия свободно идет в свободные рабыни софии. София определяется как наука божественных и человеческих вещей и их причин. Наука о божественных вещах — то же, что теология, — имеет дело с самим Богом. Перед Богом не стыдно и свободному человеку быть рабом.

Разве для Платона не существовало бога? Сократ и Платон соблюдали обычаи и обряды государственной религии. Сократ говорит в «Апологии», что признает как богов вообще, так и отечественных, поэтому обвинитель Мелет неправ, будто Сократ учит чему?то другому чем благочестию. Последние слова Сократа перед смертью были о боге, правда, не о собственно афинском, но о таком, который в Афинах тоже почитался. Подавший цикуту «сказал, что, когда холод подступит к сердцу, он отойдет. Холод добрался уже до живота, тогда Сократ раскрылся — он лежал закутавшись — и сказал (это были его последние слова): «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте»». Выздоровевший в благодарность приносил жертву Эскулапу.

Спорить нельзя, Сократ и Платон тоже почитают богов. Перед ними их свободная философия тоже склоняется с почтительной преданностью. Разница между благочестием Сократа и Филона однако очевидна. Та же разница разделяет бесписьменность Сократа от, казалось бы, такой же бесписьменности Аммония Саккаса, который был для Плотина настолько же решающим учителем, насколько Сократ для Платона. Плотин «к философии обратился на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом [за этих ученых] и с горечью, как сам потом рассказал одному из друзей; друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал; и тогда, побывав у Аммония и послушав его. Плотин сказал другу: вот кого я искал. С этого дня он уже не расставался с Аммонием и провел у него в обучении полных одиннадцать лет». Аммоний, по–видимому, не входил в число александрийских ученых или не хотел этого. Он ничего не писал. С другими учениками Аммония «Плотин заключил уговор никому не раскрывать учений Аммония, которые тот им поведал в сокровенных своих уроках… Первым уговор их нарушил Геренний, за Гереннием последовал Ориген… Но Плотин еще долго ничего не хотел записывать, а услышанное от Аммония вставлял лишь в устные беседы» (Порфирий. Жизнь Плотина). Здесьразница между тем, как не писал Сократ, и тем, как не стал писать Аммоний. Сократ не писал, чтобы не расставаться с живым общением, отдав звучащую мысль мертвой букве. В остальном Сократ разговорчив и открыт всему городу. Аммоний открыл себя только ближайшим ученикам и сделал это так, словно говорил сам с собой. Он предпочитал слову молчание.

На риск разгласить свое молчание в слове мысль идет не всегда. Умолкающая мысль не перестает быть мыслью. Молчание говорит без слов. Слово может стать изменой тому, о чем нужно молчать. Конечно, есть риск и в молчании, которое остается только молчанием; оно будет истолковано не как оно хочет, если не скажет само себя. Но слишком легко сказать не то, не так, не всё. Средневековье, начавшееся в философии раньше Плотина и его учителя Аммония Саккаса, было такой школой молчания о тайне божественного присутствия, которая не хотела разменивать его на монету слова и одновременно знала, что само по себе молчание сохранить себя не может: оно всегда говорящее. Средневековье молчит тем способом, что всё время говорит, охраняя свое молчание не собственным словом, которое слишком связано с риском, а безошибочным словом авторитета, Священного писания или божественного философского учительства. Достоверное чужое слово вернее. Оно не бывает само по себе задето ошибочным истолкованием, которое целиком остается на совести толкователя. Оно прямо сообщено Богом и записано пророками, божественным пророком Моисеем или греческим Моисеем, божественным Платоном.

Средневековье знает, что глухо молчать значит как раз не хранить молчание, подставив себя произвольным перетолкованиям, и что сохранить молчание можно только словом, но ради надежности хранения оно хочет хранить молчание единственным, уникальным, безусловным словом божественного авторитета. Средневековое слово несобственное. Человеческое существо тут молчит, запретив себе говорить, не высвечивает, не просвещает себя, запирает себя в келью, чтобы не вспугнуть дух. В молчаливой темноте оно начинает нуждаться в надежном водительстве. Чтобы продолжалось исступление потонувшего в священной тайне, ослепшего от божественного блеска, слепой должен держаться за руку зрячего. Заветное сохранит себя, если ты замкнувшись в молчании будешь вспоминать неложное слово.

В том, чтобы, имея глаза, ни во что не вглядываться самому и доверяться руководителю, было юродство. Средневековое изображение человека обычно останавливает нас уродством. Юродивый не хочет развиваться. Он застыл, словно исступив из себя. Его дух не ослаблен, наоборот, так силен, что покорил тело, приучил терпеть холод и голод, носить вериги. Дух однако оглушен, предстоит потрясающему сверхчеловеческому началу в ступоре, запечатал себя. Темнота, в которой потонул этот непросвещенный дух, не темнота невежества, или она темнота такого невежества, которое сродни безумной мудрости. Словами урод, юрод в старославянском и церковнославянском передано греческое ?????, важное слово апостола Павла. «Христос послал меня […] благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не истощить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то угодно было Богу юродством проповеди спасти верующих». Каким бы отточенным и изощренным ни было человеческое слово, оно ложь, притупляет остроту несказанной тайны, делает пресной ее соль, которою должен осолиться мир чтобы не сгнить. Без соли он испортится, как мясо в теплоте. Любая сколь угодно глубокая человеческая мудрость не на высоте той божественной соли, которая в Кресте Иисуса Христа; человеческое остроумие до остроты небесной софии не достигает. Дважды сказанное здесь (1 Кор 1) апостолом Павлом слово ????? имеет немного различающиеся грамматические формы и противоположное значение. Для мира, погибающего от того что в нем всё пресно и нет соли, которая спасла бы его среди жара страстей, крест Христов кажется глупостью, юродством, уродством, безумием. На самом деле однако безумием оказывается хваленая человеческая мудрость, не умевшая склониться перед мудростью Бога, — склониться в том смысле, в каком Филон Александрийский, близость к кому прослеживают у Павла, делает свободную философию рабыней нечеловеческой софии.

Юрод нуждается в опекуне. Средневековье имеет опекуном слово божественного авторитета. Верующий ум следует за авторитетом — и это значит, что он ведет себя не так, как вел себя авторитет, восходивший к своим прозрениям. Средневековье не следует авторитету. Плотин следует за Платоном и значит не следует за ним: не спрашивает обо всём, не отдан вольному исканию. Признав авторитет своего священного писания, философия становится преданием, т. е. традицией, хранением и сбережением авторов. Не переставая быть свободной, она отдает свою независимость тому, перед кем не зазорно склониться. Именно тем, что предание не хочет быть ничем другим, кроме верного следования писанию, предание становится чем угодно, только уже не писанием — не слышанием и записью того, чего еще никогда не слышало человеческое ухо. Чтобы указать преданию на тот очевидный факт, что оно отличается от слова писания именно потому, что хочет это исходное слово хранить, нужно было вывести предание из его добровольной слепоты. Этим занялось Просвещение.

Священное юродство сродни экстатической радости, которую исследователи угадывают в подводном течении средневековой истории. Экстаз дает о себе знать в безумии юродства. Говорят о неединстве средневековой идеологии; христианство не было таким мировоззренческим монолитом, как мы склонны его представлять. Наверное. Вещи всегда не так просты как представляются с первого взгляда. Однако существо Средневековья не определялось идеологией. Оно скреплено не воззрением на мир, а вкусом к мудрой темноте и к юродствующему экстазу, что и в иудаистском, и в исламском, и в языческом Средневековье было таким же как в христианском. Это был вкус к молчанию, которое не хотело рисковать разглашением себя и скрывалось в юродство. Нужен был вкус к безумству, чтобы так изображать человека, как его намеренно, неуклонно изображает Средневековье; чтобы в упор не видеть вещи такими, какими они кажутся; чтобы предпочитать темноту, непонятность свету. Мы не претендуем здесь на понимание Средневековья; это непосильная нам и не наша задача. Наша цель не разгадать его загадку и дать ему определение, а обозначить тот высокий порог, через который обязательно придется переступить каждому, чтобы приблизиться к средневековой мысли. Это порог священного безумия, мории, юродства. Просвещение начнется с издевательства над морией (у Эразма Роттердамского) и с пафоса возрастания. Юродивое нежелание роста отшатывалось от прогресса. У Августина есать эпитет для прогресса — «смертоносный».

Средневековая мысль следовала несобственному, в двух взаимосвязанных значениях, слову: во–первых, не нашему, божественному, авторитетному слову; во–вторых, косвенному слову, которое именует вещи, не именуя, и говорит так, что молчит, не давая слово молчанию как таковому. Исследователи (Эрвин Панофски) находят, что если бы Плотин написал эстетику (ее так или иначе вычитывают из плотиновских «Эннеад»), то была бы теория нереалистического средневекового изображения. Когда Плотин решил наконец учить и открыл свою школу, впечатление от его лекций было такое, словно он, нарочно путая своих слушателей, учит их беспорядочному мышлению и пустякам. Редактированием не смогла быть исправлена небрежность его стиля, не заботящегося о том, как и что в нем поймут и поймут ли. Его синтаксис сцеплен не столько грамматическими средствами, сколько связью мысли. Для Дионисия Ареопагита, у которого имеются начала эксплицитной эстетики, юродское изображение Божества предпочтительнее уподобляющего, которое силится передать его черты и всё равно остается безнадежно несоизмеримым прообразу. Конечно, юродство не монополия средневековья. Юродство видели у Сервантеса, часто у нас, например, в литературном жесте В. В. Розанова. Но в Средневековье оно выступает лицом всей эпохи. Своим юродствующим лицом та эпоха повернута к нам, как наша эпоха повернута к нам лицом просвещения, множеством прожекторов силящегося высветить тьму.

Средневековье говорит о другом мире. Исследователи с огорчением констатируют: о земном мире из средневековых сочинений часто бывает возможно что?то (немногое) узнать только косвенно. Средневековое слово не полный голос человеческого существа. Оно всегда произносится к слову, вставляется в заранее готовые ячейки, подобно тому как средневековое искусство никогда не свободно в выборе темы. Оно искусство по случаю. Средневековая поэзия пишется как вставки в богослужение там, где оставлены подлежащие заполнению окошки, или как инкрустации в уклад жизни замка (города). Произносимое всегда к слову и истолковывающее слово авторитета, средневековое слово никогда не звучит самостоятельно и нуждается в восстановлении своего контекста. Ни мысль, ни поэзия в ту эпоху не говорят открытым голосом. Они косноязычат не от невежества, а от экстаза. Схоластические доказательства имеют жесткую логическую форму, но одновременно производят впечатление речи, которая стала ритмической от восторга.

Не раз отмечалось, что схоластические доказательства бытия Божия в действительности ничего не доказывают и не могут доказать. Про–настоящему доказательств никому не требовалось. Достаточно было Священного писания. Предполагавшийся им опыт божественного присутствия не оставлял после себя уже никаких сомнений. Логика Средневековья была тоже своеобразным юродством, втискиванием мысли в рамки силлогизмов тогда, когда мысль была готова забыться в экстазе. Если бы пошатнулся хранимый мир веры, если бы в него прокрался холод сомнения, логические плетения никому бы уже всё равно не помогли. Они предполагали устроенность духа и поддерживали ее, созданную не ими, а принятым словом откровения. Если бы средневековое здание духовного устроения пошатнулось, средневековое слово не умело бы его восстановить, и потребовалось бы вслушиваться уже не в слово авторитета, а в сами вещи. Пошатнувшееся здание традиции самой традицией восстановлено быть не может. Здесь требуется возвращение к тому, откуда берет свое начало всякая традиция, т. е. не к навыкам сложившейся культуры, а к опыту рискованного вслушивания в несказанное. Открытое искание возобновилось в Европе, когда средневековое здание действительно пошатнулось. Что?то подобное неизбежно будет происходить всякий раз, когда начинают рушиться исторические постройки.

Средневековье, темные века — не существенное и не точное именовение. Оно обозначает как будто бы период времени, однако на деле другое, что может иметь место в разные эпохи. В том, что касается философии, можно назвать его временем ответов. В Средние века недопустимы открытые вопросы; дозволены лишь такие, на которые мысль обязана и готова дать ответ. Средневековье любит вопросы, сочиняет пространные рассуждения в вопросной форме, но заранее ясно, что на каждый вопрос имеется ответ. Вопрос задается, чтобы спровоцировать известный ответ, напомнив о его наличии. Открытыми могут оставаться только несущественные вопросы, на которые, впрочем, тоже заранее дан тот ответ, что ответ на подобные вопросы необязателен. Например, неважен и открыт вопрос о форме и размерах земли, о числе и устройстве звезд. Закрытость всех существенных вопросов связана, конечно, со следованием авторитетам, которые таковы именно потому, что заранее содержат в себе все важные ответы. Конечно, ответы — каждый в отдельности и система ответов в целом — никогда не отвечают до конца. Поэтому каждый ответ требует уточнения, и так в принципе без конца. Пространство мира покрывается сетью ответов, которых всё равно всегда мало для последней полноты. Вопросы Средневековья содержатся в ответах и в их очевидной незавершенности. Если научиться вычитывать в средневековых ответах вопросы, мы увидим движение ищущей мысли под гнетом однажды принятых и впредь обязательных решений. Под ответами прячутся вопросы. Но их разработка не может начаться иначе как с ответов и в форме ответов.

Средневековье хранило чистоту своей мысли, которой угрожала открытая античная философия, и не раз запрещало преподавание аристотелевской онтологии, иногда даже этики. Их было опасно изучать, потому что не было просвещения, научившего бы критически относиться к слову. Слову авторитета вверялись, как слепой (или закрывший глаза) руке ведущего. Экстаз — своего рода сон. Погружающийся в сон должен быть уверен, что ему, беззащитному, не внушат недолжного слова. Недоброкачественный гипнотизер опасен для усыпленного. Просвещенному, зрячему, не закрывшему глаза слово не опасно; так в нашу эпоху всякий может говорить без большого вреда для других что угодно. Средневековье погружено в божественный гипноз, поэтому всякое слово звучит с действенностью, на которую имеет право только голос безупречного авторитета. Экстатик беззащитен как лунатик. Священнобезумствующий, юродствующий в своем молчании как в вещем сне говорит с Богом и Его пророками, но именно поэтому ни к кому другому прислушиваться не должен. Не очень существенно, будут ли после этого его слова похожи на речи спящего, загипнотизированного или сумасшедшего. Ведь цель слов здесь не именовать Бога, которому человек в завороженном молчании и без слов уже так близок, как ближе не может быть. Опыту встречи с Богом не обязательно решать проблему бытия, ориентироваться в окружающей среде с помощью учения о природе, не обязательно иметь мировоззрение, даже не обязательно помнить догматику.

Есть мнение, что христианство было предано в своей сути, когда смешалось с философией и культурой. В своей сути христианство — огонь духа. В том, что вера, имеющая право на существование, должна оставаться простейшим огнем, ошибки быть не может. Религия откровения вправе сказать, что она полна собой и не нуждается в подпорках философии, мировоззрения, искусства; подсовывание ей этих подпорок отрывает ее от почвы. Израиль («видящий Бога», т. е. тем самым уже имеющий всё) никогда не откажется от своей исключительности. Вера не смешивается с размазанной вокруг нее культурной кашей. Ничего ей там не надо, ни к чему она там не привязана, ни от чего в философии не зависит. Но это значит, что вера и ни от чего не отталкивается. Священная книга откровения Израиля и в своем Ветхом, и в Новом завете — не создание замкнувшегося кружка. Именно независимость веры придает ей культурную незакомплексованность.

Библия это встреча с целым миром. В целом мире из?за отрешенности от него для веры нет ничего, чего ей надо было бы сторониться. Из?за исключительности ее откровения она может дарить себя миру. Чем уникальнее откровение, тем беспристрастнее оно ко всей культуре. Таким образом как раз благодаря своей безусловной отрешенности от всего христианство оказалось сродни всему. Рядом с христианством поздняя эллинистическая культурная религия, знавшая и понимавшая все религии и все их готовая соединить в своем синтезе, проиграла именно потому, что, впитывая и включая всё подряд, никогда не могла добраться до всего, прочесть все священные книги халдеев, гимнософистов, магов, египтян, хотя бы потому что тех книг были тысячи или десятки тысяч. Она обнаруживала, что везде речь идет о всеединстве, но, удлиняя свои ритуалы, никак не могла сделать их достаточно разнообразными, чтобы они включили в себя всё богатство других религий. Экуменическая философско–художественно–магически–мистическая всерелигия Прокла чуть было уже не констатировала с усталым удовлетворением: слава богу, всё подобрано, всё включено; но нет, вне синтеза оставались еще серы (китайцы), а до них было слишком далеко. В отличие от того раннехристианское настроение в своей отрешенности, не желая знать никаких синтезов, лучше сумело собрать всё в мире вокруг своего огня. Заявка на исключительность ревнива и в соревновании с другим вбирает в себя всё то, что достойно соревнования. Синтез всегда что?то упустит, одно недооценит, другое иерархически поднимет; непримиримая исключительность раннего христианства ревнивым отношением ко всему бросала культуре вызов возвыситься до той же уникальности и тем самым открывала ей дорогу восстановления. Христианский апокатастасис движется не путем слияния, а путем размежевания, но различение работает на различаемое, заставляя его возвратиться к своей чистоте, в которой оно уже не подлежит отталкиванию. Предательство христианства произошло, когда оно было сплавлено с разумом и превратилось в религиозную философию. Ошибка заключалась не в том, что плохая или не совсем хорошая философия испортила хорошее христианство, а в том, что христианство стало смешиваться с философией, когда не обязано было этого делать. При своей исключительности вера настолько другое философии, что не нуждается даже в споре о границах. Они не два соседних государства. По этой причине чистая вера не теснит философию. И наоборот. Отношение между ними другое, чем отталкивание или размежевание.

Христианство пришло как диаметральная противоположность синкретизму, но именно из?за неслиянности с философией оно дало свободу ей. В 1229 г. Парижский университет, тогда центр европейских философии и богословия, почти в полном составе ушел из Парижа. Тогдашний епископ Парижа, спровоцировавший скандал стеснением университетских свобод, решил, что будет только лучше, если магистры философских искусств, скрытые язычники, прекратят свои сомнительные вторжения с философской логикой в истину веры; пусть преподают люди настоящей веры, монахи нищенствующих орденов, доминиканцы и францисканцы. Философы–профессионалы несколько десятилетий подряд не могли успокоиться и напоминали босым подпоясанным веревкой монахам, что философия не их дело. Однако благодаря Александру Гейлскому, Альберту Великому, Бонавентуре, Фоме Аквинскому Аристотель вошел в христианский мир, и в томистском богословии аристотелизм благодаря постоянному строгому разграничению веры и мысли получил статус официального учения католической церкви. Монахи ввели Аристотеля в самую сердцевину католичества с такой полнотой, которую артисты (профессора философских искусств, artes) не могли обеспечить. Единственное, на что было неспособно Средневековье, — это перестать оценивать Аристотеля с точки зрения того, пригоден ли он быть авторитетом, или, может быть, светочем нужно признать не его, а другие источники.

Средневековое тысячелетие кончилось, когда уход от мира перестал восприниматься однозначно. Монашеский удел больше не казался блестящим разрешением всех узлов. Средневековое слово, оставаясь несобственным (чужим), не могло сберечь покоя на дне человеческого существа. Собственное слово человеческому существу вернули поэты–философы Данте, Петрарка и Боккаччо. С ними на европейскую сцену возвращается Писание, т. е. некосвенное отношение к вести. Притом разрыва с Преданием не происходит. История приобретает небывалую необратимость. «Старое солнце уже не светит» — эти слова Данте относятся не к христианскому откровению, а к авторитету или, точнее, к такому устроению, когда добровольная слепота вверяла себя для хранения слову авторитета. Было бы слишком опрометчивым сказать, будто человек отныне взял в свои руки решение, какому Богу следовать — Ренессанс не изменил Христу, — но оправдывать свою принадлежность к исключительной истине человек должен был отныне сам, не препоручая себя готовому вероучению. Слово авторитета, сказанное другим вместо того, чтобы человек нашел его сам, больше не светит. Время изменилось, и, ощущая это, мы еще далеки от способности определить, в чем именно заключалось существо этого изменения. «Само время изменилось», как пишет в длинном письме к другу стареющий Петрарка. Сохранить благочестивое молчание, запершись в «келье сердца», стало невозможным. Бегство от мира теперь казалось не спасением, а малодушием. Мир сделался хрупким и требовал защиты. Слово авторитета уже не могло обеспечить руководством все случаи новой жизни. Человеку, чтобы не потеряться, сделалось необходимым найти свое, собственное слово для несказанного. Началось новое искание мысли и поэзии с новым, небывалым риском.

Средневековой школе были так или иначе известны все вопросы философии, но не как открытые. Они заранее перекрывались ответом, отсылающим к воле Создателя. Этот заранее разрешавший все вопросы ответ был, конечно, кричащим вопросом, который не воспринимался как вопрос и был приглашением не к исканию, а к молчанию. Мы поэтому не можем встретиться со средневековым человеком. Он сосредоточен на молчаливом разговоре с Богом, дающем о себе знать только условными знаками. Из?за того, что в средневековой темноте человек, вверивший себя авторитету, не видит себя, он не знает, что по–настоящему происходит с его собственным существом. Священное слово казалось бы должно надежно хранить его. Но уверен ли он, что достаточно проникся непоколебимой истиной? Не прокрался ли в темную келью кто?то невидимый? Из?за того, что узнать это можно, только просветив внутреннюю темноту, а свет просвещения не получает позволения зажечь все свои огни, рядом с тоном экстаза или священного юродивого косноязычия мы слышим в Средние века и другой голос, сварливый, упрекающий, скаредный. Неожиданные несимпатичные ноты мы слышим у Тьерри из Шартра, когда он пишет в начале своего главного сочинения, как трудно уйти от клеветников и негодяев; или в раздражении Роджера Бейкона, когда он жалуется, как его собратья францисканцы заключили его фактически в монастырскую тюрьму, держа впроголодь и не выдавая денег на покупку письменных принадежностей, и как во всей Европе нет приличного мастера, способного изготовить хорошие астрономические инструменты, которые приходится поэтому закупать у мусульман; или в абсурдной придирчивости идеологических обвинений парижского архиепископа в адрес мнимых аверроистов; или в нервной раздражительности тех сочинений вагантской поэзии, которые дают волю мрачной критике всего уклада человеческой жизни, начиная с церковного разврата. В так называемой средневековой амбивалентности не нужно видеть особенной загадки. Она оттого, что в темноте ушедшего от вопросов и долженствующего пребывать в благочестивом смирении человеческого существа неизвестно что на самом деле происходит. Этот другой, скандальный голос Средневековья, недовольство окружением, раздражение на людей, упреки состоянию мира в целом, жалобы на интриги, несправедливости, обиды, ворожбу заглушается общим непременно благочестивым тоном. Нужно было дожидаться Данте и Петрарки, чтобы дребезжащая раздвоенность человеческого существа оказалась преодолена некосвенным словом. Фома Аквинский сделал только половину шага к прямой речи и сам понимал это, когда перед своей скоропостижной смертью (по дороге на Лионский собор) назвал свои сочинения всего лишь соломой.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.