19. Поэтическая философия .

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

19. Поэтическая философия.

Было бы смешно, если бы мы воображали, что сумели определить существо средневекового слова. Мы издалека указали на одну из его черт. Оно знает, что в середине вещей тайна, но настолько хранит ее, что не доверяет себе. Речь находится здесь под особенной стражей. Нельзя доверяться себе; ты рискуешь сказать не то и не так; слово тогда ускользнет от доброй воли, его оседлает чуждая сила, а ведь человека грязнит не то, что он принимает вовнутрь, а то, что из него исходит. «Исходящее из уст выходит из сердца, и это загрязняет человека. Потому что из сердца выходят злые размышления, убийства, непристойности, блуд, воровство, ложные доносы, сквернословие». Один современный интеллектуал решил исправить не текст — он здесь не имеет разночтений и одинаковый у Матфея и Марка, — а мысль: наверное, решил переводчик, говоривший имел всё же в виду, что из сердца исходят не сами ведь убийства, непристойности, скверна, а злые помыслы об убийстве и т. д. В русский текст соответственно было включено отсутствующее в оригинале слово «помыслы». Для современного сознания мысль и слово — это всего лишь мысль и слово; мало ли что вышло из уст; до убийства тут еще далеко. Однако Спаситель сказал то, что сказал. Не будущие поступки, а сами злые сердца в себе и своим словом делают всё это — убивают, крадут, блудят. Движение сердца и языка есть поступок.

Средневековье конечно читало это место именно так, как стоит в Евангелии, без разжижения. Было ясно, что в самых корнях сердца и слова притаился убийца человека, он готов прокрасться в речь, и тогда оно выйдет в мир вредоносной. Человек не в силах справиться с премудрым змием, лукавый хитрее; на то он и лукавый, чтобы всегда уметь обмануть человека, опутать, обвести вокруг пальца. Но святое слово не обманет. Оно большое, охватывает всё; от повторения оно не тускнеет, наоборот, просвечивает новыми сторонами, и конца его смыслу нет; исчерпать его невозможно, а черпать из него нужно, потому что в нем всё питательно и спасительно, оно самим собой наполняет, взращивает, восстанавливает человека. Отступить от него страшно; совершенно необходимо о нем говорить и его истолковывать, чтобы умножать богатства, но и совершенно обязательно, чтобы все толкования оставались внутри священного слова и лишь добросовестно его развертывали. Петр Ломбардский, епископ Парижа родом из Новары в Северной Италии, составил в середине XII в. четыре книги выписок из священных авторитетов, и с тех пор не было почти ни одного богослова, который не писал бы комментарии к его «Сентенциям», не развертывал их смысл в лекциях. Эти комментарии к компендиуму были по существу толкованием на толкование. Как железные частички к магниту, к первому слову откровения приставали другие. Лишь бы только они наполнились через притяжение спасительной силой первого слова. В таком случае всё будет благополучно. Как капля святой воды освящает море, так святое слово сохраняет свою благотворность при повторении. Молитва очищает; много молитв очищают больше; и лучше, если человек произнесет столько молитв, сколько может; всего лучше, если молитва станет непрестанной. Молитвенное делание средневекового философа — это изъяснение слова Писания и Предания, сочинение пространных сочинений, ни в смысле, ни в букве не изменяющих спасительному авторитету. В учительстве и писательстве верующий сохранял позу преклонения. Лишь бы не дать в освященном потоке речи проскользнуть неосвященному слову от сердца, хотя не всё, что от сердца, то зло. Иначе пошатнется порядок вещей.

Мы не можем сказать, что это опасение было неоправданным. Сейчас человек стал хозяином собственного слова, совсем наоборот средневековой зависимости от авторитета, но мы уже почти привыкли к тому, что, пока говорим одно, наше слово приобретает другой смысл и и делает в мире не то, что мы хотели. В политике правящая личность планирует и обещает так много, как никогда, но почти все здесь говорится словно нарочно для того, чтобы получилось иначе. Только мысль и поэзия, когда они на высоте, еще держат слово, и весь язык держится почти исключительно на них. Что произошло со священным авторитетом, который так или иначе хранил человека полтора средневековых тысячелетия? Иногда думают, что Ренессанс разрушил строй, предполагавшийся святым словом авторитета. На возрожденцевтогда запоздалым образом направляют раздраженное негодование. Лучше было бы жить средневековым укладом; мир, природа тогда не погибли бы. Но это ошибка. Ренессанс ничего не разрушал, он занял незанятое место. Сердиться на него — всё равно что сердиться на талант за то, что с ним труднее.

Сравнительное определение Средневековья и Ренессанса не входит в наши задачи. Не хватало еще, чтобы потом еще мы попытались тут сказать, что такое Новое время и что такое современность. Все эти понятия относятся не столько к предметам, сколько к нашему взгляду на историю. Характерно, что современная историография переходит от Средневековья непосредственно к Новому времени, трактуя Ренессанс только как явление художественного стиля. Важнее классификации исторических периодов — вчитываться, всматриваться в памятники, чтобы сквозь схемы для нас проступили сами вещи. Тогда, как у путника, попавшего после прокладывания маршрута по карте в настоящие горы, самая малая их часть займет всё поле зрения и от непривычной близости крутых перепадов может закружиться голова. Как правило, мы редко имеем дело с вещами, предпочитая для удобства схемы массового изготовления.

Другая крайность — отказ видеть, что время меняет свое лицо. Не фиксируемый историографией Ренессанс явно существовал как время, когда изменился статус слова. Конечно, как средневековое слово говорилось к слову — дополнением, прибавкой к слову Откровения, Писания, авторитетного предания, — так и Ренессанс ориентируется на классические образцы. Но если средневековье присоединяется своей речью к уже прозвучавшей речи, то Данте повторяет не сказанное некогда хорошими авторами, а сам подвиг античной классики — дать слово миру в данный момент мира.

Поэт обычно знает, что он такое, лучше своих современников. Мы можем поэтому прислушаться к тому, как Данте понимает свое дело. Откуда у Данте, а потом у Петрарки знание, что их именем назовется век? Цель своей поэмы, Божественной комедии, Данте называет так: «Перевести человечество из убогого состояния в состояние счастья». В стихах и в прозе, по–итальянски и на латыни он повторяет правило Аристотеля: «блаженство здешней жизни» состоит в «деятельном обнаружении собственного достоинства» или «добродетели» (Монархия III 16, 7; Пир, Канцона III и др.). Счастливая полнота достигается высшим усилием. Возможность для человечества вытрясти из себя зло как пыль из ковра, исполнить свое назначение, оно же и замысел мира, — для Данте не теоретическая, а опытная истина, показанная примером многих древних и многих новых людей. Если такая возможность на деле дана, долг человека осуществить ее, так сказать, без рассуждений. Деятельное счастье здесь и теперь — призвание человека. Само существо человека того требует. Не нужна ничья санкция. Человек должен быть восстановлен. Сейчас же. Всё подлежит немедленной реформе, начиная с Церкви и власти, — перестройке, восстанавливающей правду человека. Не зря же человек на земле; не зря же человечество едино и не разделено на виды как животные; не зря один разум внятен всем.

Человечество предназначено для единения. Ход мировой истории нацелен на эту заветную цель; ради нее, пока еще слепо, рвались к мировому владычеству ассирийцы, египтяне, персы Кира и Ксеркса, греки Александра Македонского. Разрозненные и сбивчивые усилия сложились в одно, когда при Августе римской доблести, добродетели и государственной мудрости удалось скрепить и успокоить вселенную. Достаточно оказалось недолгого промежутка вселенского согласия, чтобы всё существование мира перешло в новое качество: Бог удостоил воплотиться в человеке и осенил землю Своим личным присутствием. Волшебное затишье мира тогда, в первые годы новой эры, было сорвано раздорами. Но теперь, в век Данте, наступил второй и, наверное, последний звездный час мира. Мир много жил, он вступает в возраст зрелости, во всяком случае — в такой возраст, когда «человеку надлежит раскрыться, словно розе, которая оставаться закрытой больше не может, и разлить порожденный внутри аромат» (Пир IV 27). Достаточно человек таился от самого себя, от другого человека, от истины, от Бога. Земля, как она была задумана уютным гнездом для человеческой природы, так снова станет садом, цветником, клумбой (Монархия III 16, 11) для успокоившегося человечества. Успокоившегося потому, что должно же оно наконец понять, что хлопоты с вещами не наполняют душу. Никакое овладение вещами не захватывает и не обогащает так, как узнавание себя в общении с другим.

Снова Данте цитирует Аристотеля: «Узнать самого себя — это и самое трудное […] и самое радостное […] Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало […] так […] мы можем познать себя, глядя на друга». Вот это — глядеть на друга — Данте понимает буквально. В его поэзии главные события совершаются во встрече взглядов, пересечении зрительных лучей. Самым наполняющим оказываются встречи лицом к лицу. От них — экстатическая радость; от них посреди обыденности открывается настоящий мир, который, однажды показав себя, способен наполнить человека до краев. «Жадность, пренебрегая самобытностью человека, тянется к прочим вещам; наоборот, любовь, пренебрегая всем прочим, тянется к Богу и человеку» (Монархия I 11, 14). Я неловко перевожу «самобытностью» perseitas, образованное из возвратного местоимения с предлогом: per se сам собой, сам по себе. Среди множества вещей, которые манят и обманывают — и в каждом человеке тоже можно видеть просто вещь, — другое зрение открывает человека самого по себе и с ним бесконечный мир, который таится среди вещественного, ограниченного. Этим делание в мире не отменяется. Но оно начинает служить распространению среди вещей того мира, который открылся другому зрению в лице Бога и человека. Мудрое хозяйствование сделает землю цветником. Человек отвечает за то, чтобы земля стала садом. Но это невозможно без захваченности человека счастьем того, что Данте называет старым словом «созерцание деяний Бога и природы» (Пир IV 22, 11).

Не надо спешить с подведением того, что говорит и как поступает Данте, под какую?то категорию. Скорее наоборот, нужно вглядываться в Данте, чтобы понять через него, что такое человек. Поэты–философы не дедуцировали, умозаключая или читая Аристотеля, возможность для человеческого существа быть простым и целым, а знали ее на опыте. Эта счастливая простота, просветленная философским, поэтическим и христианским словом, была обеспечена, по выражению историка Жюля Мишле, «героическим порывом гигантской воли»[43]. Данте говорит о человечестве и совершает свой поступок перед лицом всего человечества с таким же размахом, с каким Кант выверял всякое действие нормой: лечь в основу всеобщего законодательства. Задача ставилась как предельная и непревосходимая. Еще слова Мишле: эта достигнутая простота позволила «впервые вполне узнать человека и человечество в его глубочайшей сути». Или, как сказал другой историк Ренессанса, «логическое понятие человека существовало издавна, но эти люди знали самую вещь»[44].

На одном из многих отечественных сборников или антологий о Ренессансе изображен полнотелый юноша с масляным лицом, заглядевшийся на цветущее дерево. Он, по–видимому, должен иллюстрировать человека, повернувшегося от средневекового аскетизма к радостям жизни. Оборотной и неизбежной стороной средневекового аскетизма однако была как раз масленица, и в латинской поэзии бродячих студентов голос почти надрывного благочестия чередуется с сочными восторгами любителя повеселиться, который словно никогда не слышал о том, что в мир пришло христианство. В средневековой двойственности (амбивалентности), как уже говорилось, не нужно видеть ничего особенно загадочного. Человеческое существо распределялось по функциям, духовным, социальным, природным, физиологическим. В сравнении со средневековой амбивалентностью философская поэзия Прекрасной дамы вдруг показывает такую человеческую собранность, что для нее перестает существовать проблема чувственного соблазна. Слишком силен огонь, которым загорается здесь человек. Слово становится простым и целым. В сравнении с ним средневековая речь кажется состоящей из условных знаков и аллегорий, когда даже неповторимый опыт втискивается в типическую схему. Рядом с весомой непосредственностью ренессансного слова средневековая речь похожа на протокол или на ритуальный текст.

Как Средние века темны не потому, что перестали являться светлые умы, так слово ренессансных философских поэтов так звонко не потому, что они внимательно вчитались в хороших авторов и усвоили стилистику мастеров. Они не манипуляторы слова, а вестники мира. Петрарку расстраивало и возмущало, что в красоте слова люди видят риторику. «Большая часть читающих, скользя мимо сути дела, ловит только слова, а правила жизни, обманутая слышимой гармонией, воспринимает словно какие?то сказки. Ты помни: дело там идет не о языке, а о душе, то есть речи те [Цицерона] — не риторика, а философия» (Книга о делах повседневных III 6, 7). Философия понимается в смысле не абстракции, а «поступка гражданственной жизни».

В отношении себя Петрарка тоже обреченно предчувствует, что в нем будут видеть ритора. Петрарке, как Сократу, некуда деться. Не видеть в нем филолога нельзя. Вот он говорит о годе чумы 1348, когда умерли Лаура и многие друзья, — не говорит, а плачет о беде и догадывается, что читатель останется недоволен, так воображая себе критику воображаемого цензора: «Мы ждали от тебя, — скажет читатель, — героической песни, легких элегий, надеялись услышать истории знаменитых мужей, а видим одну историю твоего собственного горя; мы думали, что это письма, а это плачи; там, где искали искусных словесных сочетаний, отчеканенных на новой наковальне, и пленительно мерцающих риторических красок, находим лишь вопли страдальца, вскрики уязвляемого и пятна от слез» (V 7). Посмотрите, Петрарке нет выхода: ведь и это, сказанное о беде, тоже, кроме того, что энергично, интересно, блестяще, красиво. Современный теоретик стиля усмехнется: говори, говори мне про горе; мы?то знаем, что ты писатель и главное для тебя риторика. Петрарка волей–неволей выдает себя для такого ограбления, потому что как не мог он уйти от мира, так не может и заглушить в себе дар слова, хотя знает, что из многого и важного в его речах большинство услышит только словесный звон. Выбора у него нет: «Что же мне делать? Я умру, если не дам горю излиться в плаче и словах» (VIII 7, 9). Тем спокойнее и снисходительнее в нем выявляют филолога, мастера слова, тогда как на самом деле тому человеку просто дано было быть словесным, как слову естественно быть живым и неестественно — одеревенелым.

Как в век Петрарки, так всегда. Люди, закрывшиеся в своем многознании, будут называть настоящее слово всего лишь риторикой, т. е. принижать за его щедрую красоту. У Петрарки, как и у меня тоже, не хватает злости на этих грабителей, которые обирают слово, сдирая с него «эстетику», чтобы иметь право видеть за «всего лишь красивым словом» снова и снова свои любимые схемы. Петрарка о почитателях поэтического искусства Данте: «Я один лучше множества тупых и грубых хвалителей знаю, что это такое, непонятное им, ласкает их слух, через заложенные проходы ума не проникая в глубину души; ведь они из того стада, которое Цицерон обличает в «Риторике», говоря, что когда они читают хорошие речи или стихи, то одобряют риторов и поэтов, но не понимают, что их заставляет одобрять, потому что не могут знать, ни где скрыто, ни что собой представляет, ни как исполнено то, что им всего больше нравится» (Повседн. XXI 15). Тут уже не философия, а поэзия, словесность, филология — так говорят потому, что однажды увидеть слово во всём его размахе значило бы навсегда устыдиться привычек скучной косности слуха, в которую люди прячутся как в скорлупу. Жак Деррида говорит, что различие между идеологическим и философским текстом проходит раньше, чем в самом тексте: в навыке читающего. Разница не в тексте, а в прочтении. Есть люди, постоянно занятые чтением «философии», но им на самом деле ни разу не удалось прочесть ни строки философской глубины: они читают всё теми же глазами, какими читают газету. Для поэзии у них только те же глаза, какими читают поздравительные открытки.

То, что произошло со словом ренессансных поэтов–философов, не было отдельно от совершавшегося в их человеческом существе. Оно упростилось и прояснилось. Когда в сердце, «как свеча на возвышении подсвечника», горит любовь, завороженный ею человек видит в мире одну лишь дружественную красоту (Гвидо Гвиницелли, начинатель нового кроткого стиля, dolce stil nuovo, флорентийской поэзии). «Солнечная добродетель» (virt?, сила) Прекрасной дамы имеет и другое, еще большее достоинство: просвеченный ее лучами человек может уже не бояться, что зло угнездится в его сердце. «Приблизиться не может недостойный», т. е. не сможет увидеть то, что видит поэт, а если увидит, не сможет остаться прежним, как не остался прежним поэт. «Но есть в ней всё ж и выше добродетель: прочь гонит лик ее дурные мысли» (сонет Гвиницелли I’vo del ver la mia donna laudare).

To же говорит Данте, как вся ренессансная философия говорит здесь одно: «Эти искорки пламени, которые излучаются ее красотой [piovono, которыми орошает, как дождь орошает землю, ее красота] разрушают врожденные, т. е. соприродные нам пороки, другими словами, ее красота имеет способность обновлять природу в тех, кто на нее смотрит; и это удивительная вещь. Тем самым подтверждается то, что сказано выше в другой главе, когда я говорю, что она [Прекрасная дама] помощница нашей веры» (Пир III 8, 20). На вопрос, кто такая Прекрасная дама, занимающая исследователей, из приведенного текста, казалось бы, ответ ясен: философия; занятия философией Данте, по–видимому, аллегорически изображает как свое увлечение; Прекрасная дама — олицетворение истины, избавляющей человека от пороков у Гвидо Гвиницелли и Данте так же, как у Сократа и Платона. Философы–поэты — платоники или неоплатоники. Рядом с этим другое толкование: едва ли Данте мог много понимать в философии, которой никогда по–настоящему не учился; как поэт он был привязан к чувственной форме вещей и не мог абстрагироваться от зримых образов — настоящего двигателя его страсти, хотя она и могла у него сплетаться с увлечением наукой.

Семьсот лет после появления той философской поэзии мы примериваемся к ней с нашими орудиями понимания и не можем примирить противоположные трактовки. Даже методологически удобнее было бы поверить, что ранний Ренессанс открыл что?то настолько простое, что надо не оценивать внешними мерками, а научиться видеть как целое. Тогда открытое позволит из своей простоты многое понять в послесредневековой истории и в нашей современности. Франческо де Санктис, патриарх итальянского литературоведения, говорил, что dolce stil nuovo — поэзия не в большей мере, чем искусство жизни и философская наука, т. е. наука, которая одновременно философия. Возразить нельзя; но одновременно мы расписываемся в своей беспомощности, умея то простое измерить только приложив к нему четыре разных мерки, поэзии, искусства жизни, философии, науки. Эти современные мерки сбивчивы, каждая из них требует прояснения, тогда как то, к чему они прикладываются, едино и ясно.

Не из Аристотеля и Фомы Аквинского нужно понимать Амор, а наоборот, Гвиницелли, Данте, Петрарка, Боккаччо дают заглянуть в Аристотеля и, возможно, впервые понять, почему этика занимает у него неожиданное место, заставляющее комментаторов объяснять: нет, Аристотель не имеет в виду, что этика — вершина знания. Вводит ли Данте новшество, когда он начинает порядок философии с этики, помещая потом метафизику ниже ее? По Этьену Жильсону, дело просто в том, что Данте провинциал в философии. Так ученые венецианские аристотелики в середине XIV в. приняли Петрарку за легкую добычу: что может понять поэт в философе? Но петрарковский аристотелизм до сих пор заставляет думать о себе[45], помогает догадываться, что, возможно, мы пока еще не прочли Аристотеля должным образом. Мысль, отказывающаяся от различения онтологии и этики, еще и сегодня кажется новой. Онтологическая этика Эмманюэля Левинаса исходит из опыта встречи с Другим, какого не мы придумали, вычислили или ассимилировали, — такого, которого уговорить или как?то приспособить в принципе нельзя, потому что он не редуцируется к нашим проекциям, остается и навсегда останется Другим, глядящим на нас и ставящим нас тем в зависимость от себя. Философия Другого, эта новость конца ?? в., приглашает еще раз прочесть последние главы аристотелевской этики о Друге (другом Я), не глядясь в которого, как в зеркало, мы не узнаем себя.

Главные события у Данте — это встречи взглядов, происходящие часто без слов. Прекрасная Дама философской поэзии не аллегория, а ключ к человеку в его существе, которое можно назвать чистым присутствием. Оно включает мир. Человек способен дать место и слово всему. Прекрасная дама говорит у Данте о той правде, что человек не в абстракции, а в своей действительности, и философия как любящая мудрость, как принимающее понимание — не разные вещи. Мы уходим от Данте, когда начинаем расчленять, где у него аллегория и где «настоящая Беатриче», где философские категории и где огонь влечения, которым он живет. Это наши дистинкции. Для Данте в прекрасном человеческом лице таится мир. Не Новалис первым понял, что «моя возлюбленная это аббревиатура вселенной, вселенная — элонгатура возлюбленной». В 127–м стихотворении (дне) «Книги песен» Петрарка тоже говорил, продолжая своих учителей: «Сколько ни гляжу я На пестрый мир упорным, долгим взором, Лишь Донну вижу, светлый лик ее». Это настроение объединяло ренессансную эпоху.

Его власть делала человека легким на подъем. Боккаччо в «Декамероне» рассказал историю пробуждения духа. Рослый и красивый, но слабоумный юноша Чимоне (V день «Декамерона», первый рассказ), равнодушный к поощрениям и побоям учителей и отца, не усвоил ни грамоты, ни правил вежливого поведения и бродил с дубиной в руке по лесам и полям вокруг своей деревни. Однажды в майский день случилось, что на цветущей лесной поляне у студеного ключа он увидел спящую в траве девушку. Она видимо легла отдохнуть в полуденный час и заснула; легкая одежда едва прикрывала ее тело. Чимоне уставился на нее, и в его грубой голове, недоступной для наук, шевельнулась мысль, что перед ним, пожалуй, самая красивая вещь, какую можно видеть на земле, а то и прямо божество. Божество, он слышал, надо почитать. Чимоне смотрел на нее всё время ее сна не шевелясь, а потом увязался идти за ней и не отставал, пока не догадался, что в нем нет красоты, какая есть в ней, и потому ей совсем не так приятно смотреть на него, как ему быть в ее обществе. Когда он понял, что сам мешает себе приблизиться к ней, то весь переменился. Он решил жить в городе среди умеющих вести себя людей и пройти школу; он узнал, как прилично вести себя достойному человеку, особенно влюбленному, и в короткое время научился не только грамоте, но и философскому рассуждению, пению, игре на инструментах, верховой езде, военным упражнениям. Через четыре года то был уже человек, который к своей прежней дикой природной силе тела, ничуть не ослабевшей, присоединил добрый нрав, изящное поведение, знания, искусства, привычку к неутомимой изобретательной деятельности. Что же произошло? — спрашивает Боккаччо. «Высокие добродетели, вдунутые небом в достойную душу при ее создании, завистливой фортуной были крепчайшими узами скованы и в малой частице его сердца заточены, а расковала и выпустила их Любовь, которая гораздо сильнее Фортуны; пробудительница спящих умов, она своей властью извлекла омраченные жестокой тьмой способности на явный свет, открыто показав, из каких бездн она спасает покорившиеся ей души и куда их ведет своими лучами». Пробуждение любовью — прочное или главное убеждение Ренессанса. Без Аморе, восторженной привязанности, «ни один смертный не может иметь в себе никакой добродетели или блага» (Декамерон IV 4).

Спросим: мог ли Чимоне, одичало бродящий с дубиной в руках по горам и лесам, поступить иначе? Мог. Значит ли это, что рассказ Боккаччо — вымысел? Поэт придумал? Много лгут певцы, говорят Музы у Гесиода (Теогония 27–28 ????? ?????? ????? ?????? ????????? ?????, мы умеем говорить много лжи, похожей на правду). В одном из поздних Старческих писем этот вопрос — имеем ли мы дело с вымыслом или нет — Петрарка задает в отношении последнего рассказа «Декамерона», о верной Гризельде. В старинном дайджесте эта новелла представлена так: «Маркиз де Салуццо, по просьбе своих людей вынужденный взять жену, чтобы взять такую, которая была бы по нему, берет дочку крестьянина, от нее имеет двух сыновей и устраивает так, что она видит его убивающим их; сделав вид, что она ему надоела и он взял другую жену, выдает возвратившуюся в его дом собственную дочь за свою жену, выгоняет первую в одной рубахе, и найдя, что она терпеливо переносит всё, возвращает ее в свой дом, дорожа ею больше, чем раньше, показывает ей ее детей выросшими и оказывает ей почести и велит другим оказывать ей почести как маркизе». Петрарка перевел эту новеллу на латынь. «Однажды, когда разные мысли обычным образом раздирали на части душу, я, рассердившись, так сказать, и на них и на себя, велел им всем здравствовать до поры, схватил перо и взялся писать твою историю в надежде, что ты обязательно обрадуешься, увидев меня переводчиком твоих вещей» (Старч. XVII 3, Иоанну из Чертальдо).

Перевести новеллу на латынь было нужно, чтобы «такую прекрасную историю» могли прочесть люди, не знающие итальянского языка. Кстати, одним из первых среди них оказался Джефри Чосер, вскоре переложивший историю Гризельды английскими стихами («Рассказ клирика», вошедший в сборник «Кентерберийских рассказов»). По просьбе Петрарки его только что завершенный латинский перевод прочел вслух в небольшом собрании падуанский астроном и врач Джованни Донди, друг Петрарки и Боккаччо. «Едва дошел он до середины, как внезапно навернувшиеся слезы помешали ему говорить; через некоторое время снова взялся читать — и во второй раз, словно дойдя до условленного места, прервал чтение от рыданий». Но когда стал читать другой общий друг поэтов, художник Гаспаро Броаспини, то «прочел всю историю до конца, и нигде не остановился, и бровью не повел, и голосом не дрогнул, и ни слезы, ни рыдания ему не мешали. Я бы тоже плакал, — говорит, — только считал и считаю всё вымыслом; ведь если это правда, какая женщина, будь то римлянка или из другого народа, сравняется с Гризельдой? Где, скажи на милость, бывает такая супружеская любовь? где подобная верность? где такое исключительное терпение и постоянство?» Приговор Петрарки: «Я тогда ничего не ответил, чтобы не переводить разговор с шуток и приятного веселья дружеской беседы на резкую запальчивость спора, но ответ вертелся на уме. Есть люди, которые трудные для себя вещи считают невозможными и мерят всё на свою мерку, ставя самих себя на первое место, тогда как, возможно, найдутся многие, для кого окажется исполнимым невозможное в глазах толпы».

Гризельде, последнему рассказу «Декамерона», невымышленность обеспечена тем, что вместе с верной женой сам Боккаччо вознаграждается за терпеливо доведенное до конца дело, которое много раз казалось пропащим, как дети Гризельды — мертвыми. Правда Чимоне тоже больше чем правда воображаемого персонажа, который мог поступить так или иначе. Пробуждение Чимоне — это поступок всей ренессансной философской поэзии, которая могла не рисковать, но дерзнула, и в Культе Прекрасной дамы и в милости к миру заложила на века основание новой Европы так прочно, что, похоже, только сейчас, в современном котле, скрытно закладываются новые основания человечества, не отвергающие прежних, их воссоздающие и на них продолжающие. В мифе Чимоне есть правда истории, больше чем частного случая. Для философской поэзии мир, еще не исследованный, заранее имел светлый облик Прекрасной дамы. Человек со щедростью, которая дается счастьем, допустил миру быть как он есть. Потому мир с самого начала в момент счастливой полноты оказался освоен в своем целом, т. е. как спасенный. Чувством заведомой открытости мира, которой не мешает его бесконечность, создан в «Монархии» Данте замысел будущего человечества, которое сократит свое вмешательство в вещественное устройство мира. В мире не нужно уже ничего дробить, раз он открылся в своем прозрачном существе. Новая свобода даст человеку развернуть богатства сердца и ума.

И Средневековье обнимало мир в целом. Средневековое отношение к истине вещей оставляло ее нетронутым сокровищем. Речь соблюдала контуры вселенского порядка, не нуждающегося в заботе человека. Всё издалека и навсегда хранимо божественной волей и святым словом. Истина творения и без воплощения в слове полна. Ренессансный мир, увиденный в свете Прекрасной дамы, привязывает к себе своей красотой, но еще больше — своей хрупкой беззащитностью. Он под угрозой как жизнь любимого существа. Данте метался в бреду после смерти Беатриче (Новая жизнь 23, 5) и ему казалось, — нет, он видел — что «солнце потемнело, так что проступили звезды, цвет которых заставлял меня думать, что они плачут; и казалось мне, что птицы, пролетая по воздуху, падают замертво и что происходят величайшие землетрясения». Он написал тогда «государям земли» не дошедшее до нас латинское послание о том, что город Флоренция с уходом Беатриче из мира остался нищей вдовой (там же, 30, I). Человеческий мир тревожил не меньше природного.

Единство поэтико–философской мысли позволяет перейти от этого места «Новой жизни» к сонетам Петрарки. Явление Лауры, Лауреты, т. е. годы 1327–1348, Петрарка видит главным событием подлинной, таинственной истории мира. В эти годы совершилось внятное только поэту откровение красоты, неведомой древним и впредь неповторимой. Она уже не вернется на землю. Лаура умерла в год европейской чумы. Двадцать лет спустя в письме к Гвидо Сетте «Об изменении времен» стареющий Петрарка из опыта жизни выводит «совершенно очевидное» ухудшение климата, природных условий, благосостояния народов. Порча природы и мира идет по–видимому от людей. Во всяком случае, мир безусловно такой такой, он может разбиться. «Конечно, многие причины изменений подобного рода заключены в самих людях, а копнуть поглубже — так даже и все, разве что одни явны, другие скрыты. Поистине только в людях вся причина зла, если любовь, истина, доверие, мир уходят из мира; если правят бессердечие, ложь, измена, раздор, война и буйствует весь круг земель» (Старч. Х 2). Мир — ломкая драгоценность, чья судьба переплелась с судьбой человека.

Если мир пошатнулся и природа страдает, то уйти от мира неблагородно, быть к нему равнодушным — безнравственно. Бегство от мира, казавшееся прекрасным поступком в ранние века христианства, для ренессансной философии потеряло смысл, хуже, стало похожим на измену. Новое внимание к бедствующему миру предполагало заботу о нем. Мысль заранее имела с ним дело как с целым. Неполнота знания не мешала полноте понимания. Философия как amoroso uso di sapienza, любящее применение мудрости, несла в себе по Данте ту несоразмерность (dismisuranza), что обладание ею никогда не достаточно, и всё равно она всегда в решающем смысле окончательна: «Достигшая или не достигшая совершенства, она имени совершенства не утрачивает» (Пир III 13, 10; IV 13, 9). Замысел Ренессанса не возник бы без готовности увидеть в человеческой истории обозримое целое. Она располагается для ренессансного взгляда между двумя пределами, ослепительным величием Древности, которая вернется, и крайним упадком современности. За такие пределы не выйдешь. С пространством — то же. Цель Колумба была не прибавить еще один материк к открытым, а именно охватить всю землю кругом. Колумб сказал: «Мир мал», думая, что уже добрался до Индии, но за географической ошибкой стояла более существенная правда, которая была подготовлена эпохой и не принадлежала Колумбу: ощущение мирового пространства как обозримой величины. Мысль заранее тянулась к мировому целому, а откуда она такое знала? Оно открывалось в дружественности мира, чье лицо показалось одновременно загадочным и внятным.

Задолго до технического овладения природой было мечтательное и счастливое принятие мира в ранней философской поэзии. Упростившееся до любви и добродетели существо человека пересилило фортуну, косный порядок вечного повторения, и могло теперь ставить перед собой любые цели; та первая победа обещала достижение всего через неотступное постоянство и бодрое усилие. Именно потому мысль не хотела ввязываться в манипулирование вещами. Не было задачи борьбы с природой или ее покорения. В ренессансном принятии мира предполагались заранее взятыми вершины, о которых пока еще никто не знал. Левинас вкладывает это в формулу, «даже отсутствие еще не созданной науки отныне присутствовало в форме открытости мира для исследования». Частные успехи должны были упасть в руки следствием более важной победы. В победе Амора и Виртус над Фортуной было заложено будущее решение исследовательским и изобретательским упорством любых, без преувеличения, технических задач, — заложено с такой достоверностью, что вязнуть в решении частных проблем уже не оставалось острой необходимости. Их преодоление привело бы в лучшем случае к овладению миром, но человек и так уже им овладел, став миром в мире.

Не было ли более безопасным средневековое хранение истины, когда человек не позволял себе собственного слова и тем оставлял мир нетронутым? Ведь в слове делается первый шаг к миру. Разве ренессансное открытие мира не страшный риск? Только не было ли риском и Средневековье? Молчащее существо человека темнеет. Появляется неразрешимая амбивалентность, когда человек делится на двух, аскета и реалиста, одинаково плоских. Этьен Жильсон прав, что рядом с полновесным словом Данте лучшая средневековая поэзия, как «Роман о розе» Жана де Мена, только лексические упражнения. На протяжении всего Средневековья продолжался спор об универсалиях, на деле — спор о человеке, и неразрешимость спора с кошмарной безысходностью снова и снова показывала, что человеческому существу не видать простоты, оно останется поделенным между уровнями и функциями. Ренессанс ничего не доказал, он показал собранного, страдающего и счастливого человека. Здесь Ренессанс не мог не быть прав перед прежним функциональным различением составов человека. Петрарка вызывающим образом во всех своих сочинениях, если не ошибаюсь, ни разу не упоминает имен средневековых теологов. Что, он не знал Фому Аквинского, Дунса Скота, Оккама? Эти имена гремели вокруг. Но Петрарка признает только ранних, античных христиан. Он не опускается до упоминания имени ученого врача из Римской курии в Авиньоне, в лице которого сводит счеты со схоластикой. Поэзия родством своего слова с правдой, своей школой труда, добродетели придает себе ценность, не видеть которую значит расписываться в собственной слепоте; об этом со спокойным достоинством Петрарка говорит своему безымянному врагу, который хочет задеть поэта, называя его нравственным проповедником, неспособным построить ни одного правильного силлогизма. Петрарка был способен; его речь в Риме на принятии лаврового венка построена по схоластическим канонам, только как раз эту свою речь он никогда не готовил к изданию. «Проснись, если сумеешь, и открой гноящиеся глаза. Увидишь, что поэтов мало, потому что природа вещей устроила так, что всё драгоценное и блестящее редко; увидишь, что они сияют бессмертной славой, которую создают не только себе, но и другим, потому что им дольше всех дано хранить великие имена, и даже добродетель нуждается в их помощи, не сама по себе, а в своей борьбе против времени и забвения; себя же и своих товарищей увидишь голыми, лишенными истинной славы, погрязшими в тщете, погребенными под грудой лжи» (Инвектива против врача I). Прошло несколько сот лет, и в Москве, о которой Петрарка не слыхал, раскупается каждое издание его переводов; и несколько сот лет исследователи доискиваются, кто был не названный по имени врач, — нарочно не названный, говорит Петрарка, чтобы недостойное имя не жило в потомстве. Человек, свысока учивший из папского двора независимого поэта, исчез, выпал из истории.

Но как же религия, вера, церковь? Ренессанс у них ничего не отнял. Данте, Петрарка, Боккаччо благочестивые христиане. Разве что они вместе с Августином уверены, что для принятия сверхъестественных даров нужен принимающий. Сначала человек должен найти себя. Исправить мысль, слово, поступки в силах и в обязанности каждого, это дело чтения, учения и труда. Если сверх всего, чего человек достигнет сам, ему суждено удостоиться святости и божественного оправдания, то к ним лучше идти отсюда, от осмысленной и деятельной полноты человеческой природы. Старцу отшельнику, призвавшему поэтов растоптать свои светские умствования и спасаться в монастыре, Петрарка отвечает за себя и за Боккаччо: «Не умаляю весомости увещевания. Всякое слово от Христа истина, истина не может лгать; спрашивается только, Христос ли источник или кто другой прикрылся именем Христовым, как оно часто бывает, чтобы поверили в его вымысел […] Если дозволено говорить от своего имени, то думаю так: возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к добродетели […] Странничество всех и каждого свято, но заведомо славней то, что светлее, что выше, а потому с просвещенным благочестием не сравнится никакая деревенская простота. И какой бы святости человека ты ни назвал мне из числа необразованных, из противоположного числа я представлю тебе еще более святого» (Старч. I 5).

Средневековая церковь готова была смириться с тем, что основная масса ее подопечных останется простецами — что не значит простыми; нет такого сложного существа, как простой человек. В косности массы церковь находила даже какое?то удобство. Ренессансные поэты возвратились к ранним учителям Церкви, а по Августину христианство всех людей пригласило быть такими, чтобы они могли не постыдиться перед философами. Данте зовет к себе духовно изголодавшихся, питающихся заодно со скотом. Начинатели Ренессанса услышали в Священном писании поэтическую речь, когда Средневековье готово было уже забыть в своих переводах и толкованиях Библии, что имеет дело с поэзией.

Писание говорит о Слове, которое было в начале, и новая философия угадывала здесь свое. Всякое звучащее слово, такое летучее, но так весомо присутствующее в мире, ощущалось таинственно связанным с первым, от которого всё. Поэзия сродни христианской правде, недаром сочинения античных христиан Амвросия, Августина, Иеронима, Лактанция «скреплены поэтической известью, тогда как, наоборот, почти никто из еретиков не допустил ничего поэтического в свои сочинения» (Петрарка, Инвектива против врача III). И последний ответ ученикам старца святой жизни Петра Сиенского, призывавшим Петрарку и Боккаччо оставить поэзию ради молитвы и покаяния: «Многое, что делается из тупости и малодушия, приписывают основательности и благоразумию; люди часто начинают считать ничтожными вещи, достичь которых отчаялись сами; невежеству свойственно презирать всё, чему оно не сумело научиться» (Старч. I 5).

Боккаччо определял поэзию как жар души. Ее горение было новым благочестием, где философское смирение перед христианским откровением соединялось с чувством первородства, не признающего над собой человеческого посредника. У Шекспира созерцательный и казалось бы нерешительный Гамлет, стоя в могиле Офелии, говорит Лаэрту, который сошел туда к нему и винит Гамлета в смерти сестры: «Ты дурно молишься. Прошу, от горла пальцы убери: Хотя не желчен я и не гневлив, Но что?то есть опасное во мне […] Скажи, на что готов ты для нее? Рыдать? поститься? биться? разодрать себя? пить уксус? крокодила съесть? Я тоже. Ты поплакать шел сюда? В могилу прыгнув, горе показать? С ней в землю ляг — и лягу я с тобой» (Гамлет VI).

Этот монолог Гамлета звучит многозначительно из?за вот какого созвучия, наверное не случайного, потому что подобных созвучий между мыслью Шекспира и современной ему борьбой идей в Европе оказывается много. С достоинством интеллектуала, в котором работа отрешенной мысли не ослабила, наоборот, увеличила природную силу веры и страсти, Лютер отвечал папским богословам, обвинявшим его в пренебрежении делами религиозного благочестия: «Вы доктора? Я тоже. Вы ученые? Я тоже. Вы проповедники? Я тоже […] Похвалюсь и большим […] Я умею читать Священное писание. Вы не умеете. Я умею молиться. Вы не умеете […] И если среди вас найдется хоть один, кто правильно поймет вступление или главу из Аристотеля, то я дам себя высечь. Я не прихватываю тут лишку, потому что во всём вашем искусстве воспитан и научен от юности, знаю очень хорошо, каково оно вглубь и вширь» (Sendbrief vom Dolmetschen). Это тон Павла Тарсийского, не желающего никому уступить в близости к божественному откровению: «Если кто смеет хвалиться чем?либо, то смею и я. Они евреи? И я. Израильтяне? И я. Семя Авраамово? И я тоже. Христовы служители? В безумии говорю: я больше […] Знаю человека во Христе, который […] был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 11; 12). Таково же первородство ренессансного поэта–философа. Он не нуждается в посреднике между собой и истиной. В том суть так называемого сепаратизма, с каким Данте объявляет автономию философии, которая только тогда придет в согласие с теологией, когда как теология (в старом смысле слова о Боге, включая в теологию Священное писание), прямо подчинится авторитету первой истины. В таком сепаратизме звучит дальний отголосок гераклитовского «мудрость от всего отдельна». Она от всего отдельна настолько, что к ней ни от чего не ближе чем от ближайшего; она настолько безусловно другое всему, что только в ней человек может впервые узнать себя.

Свободный размах, однажды достигнутый ренессансным словом, уже не уходил с тех пор из европейской философии. Она перестала быть комментарием к авторитету. Тем она подставила себя опасности, растущее ощущение которой заставляет ностальгически завидовать средневековому благочестию.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.