11. Пути реформирования духовного образования

11. Пути реформирования духовного образования

Падение «духовного министерства» в 1824-м году, «сего ига египетскаго», как говорил митр. Серафим, нисколько не изменило общего характера церковно-государственных отношений. Фотий напрасно поторопился объявить: «Министр наш един Господь Иисус Христос во славу Бога отца». Ибо «мирской человек» по-прежнему сохранял власть в Церкви. И не будучи министром «сугубого министерства», Шишков продолжал вмешиваться в дела Синодального ведомства, по вопросам библейского перевода и Катихизиса. При обер-прокуроре С. Д. Нечаеве (1833–1836) этот процесс превращения церковного управления в некое особое «ведомство» даже и ускоряется. В явочном порядке обер-прокурор сосредотачивает в своих руках все синодальные дела и сношения, не останавливается решать иные дела самовластно, не спрашивая Синод, или даже переменяя синодские решения, и закрывая путь отступления Высочайшей конфирмацией своих докладов. Нечаев был масон, к духовенству и к иерархам относился презрительно. «Вдруг ни с того, ни с сего, появились жандармские доносы на архиереев и членов Синода. Доносы оказывались большей частью ложными. Наша канцелярия подозревала, что в доносах участвует сам обер-прокурор, задавшейся целью унизить духовное правительство в России. Архиереи и члены оправдывались, как могли. Священный Синод сильно беспокоился, показывал вид беспокойства и обер-прокурор, и, подстрекая членов к неудовольствию, говорил, что учреждение жандармского досмотра более делает вреда, чем пользы». Так рассказывает в своих «записках» Исмайлов, бывший тогда чиновником в Синодальной канцелярии. Под надзором оказался и Филарет Московский. Удалось вызвать его, в официальном отзыве, на неосторожное заявление, что «данное жандармской команде право доносить со слухов и безо всякой ответственности за ложные сведения стесняет свободу администрации и, как похожее на слово и дело, лишает подданных спокойствия». Это было прямым осуждением самого жандармского принципа. В Николаевское время такие речи не забывались даже митрополитам. Неблагонадежным оказал себя Филарет еще в холеру 1830-го года, когда в своих проповедях, казалось, слишком много говорил о грехах царей и о казнях Божиих. Наконец, по-видимому, по настоянию именно Филарета пришлось отказаться от мысли назначить Цесаревича, будущего Александра II-го, к присутствованию в Синоде, подобно тому, как был он введен в Сенат и другие высшие государственные установления. Филарет удивительно неделикатно напоминал о внутренней независимости Церкви. И даже видеть Филарета имп. Николаю становилось неприятно…

У Филарета была своя государственная теория, теория священного царства. Но она совсем не совпадала с официальной и официозной доктриной государственного суверенитета. «Государь всю законность свою получает от церковного помазания», т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только Государь, не государство. Потому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных. Филаретовский образ мыслей был вполне далек и чужд государственным деятелям Николаевского времени. Филарет им казался опасным либералом. Такое же впечатление было и у сторонних наблюдателей. «Филарет умел хитро и ловко унижать временную власть: в его проповедях просвечивает тот неопределенный социализм, которым блистали Лакордер [67] и другие дальновидные католики», — так отзывался о нем Герцен (в «Былом и Думах»)…

Недовольство Нечаевым в Синоде достигло такой остроты, что решено было просить Государя о назначены другого обер-прокурора, с которым стала бы вновь возможна совместная работа. В этом принимал решающее участие известный А. Н. Муравьев, состоявший тогда за обер-прокурорским столом в Синоде…

Назначен был граф Н. А. Пратасов. Он оказался еще более властен, чем Нечаев. У него была своя система, своя и вполне стройная программа реформ. И было у него умение подбирать догадливых и умелых исполнителей своих предначертаний. Пратасов был верным проводником Николаевских начал или режима в церковной политике. Именно при нем завершается государственная организация церковного управления, как особого «ведомства», в ряду других, — «ведомством православного исповедания» именуется Церковь с тех пор. Клир и иерархия состоят в этом ведомстве. Из органа государственного наблюдения и надзора при «синодальной команде» обер-прокуратура становится теперь органом власти. Это вполне отвечало духу Петровской реформы, для чего в те именно годы Сперанский вычеканил отчетливые определения. «Император яко христианский государь есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния. В сем смысле Император в акте о наследии престола (1797 апр. 5) именуется Главою Церкви.

В управлении церковном Самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Основные Законы, ст. 42 и 43, в изд. 1832 г.)…

На дела церковные Пратасов смотрел только с точки зрения государственного интереса: «учение, коему отечество наше одолжено нравственным своим могуществом». Он строил Империю, и в ней церковь. Воспитанный гувернером-иезуитом, окруживший себя сотрудниками и советниками чаще всего из бывшей Полоцкой униатской коллегии, в своей деятельности Пратасов был выразителем какого-то своеобразного и обмирщенного бюрократического латинизма, в котором склонность к точным определениям сочеталась с общим казарменным и охранительным духом эпохи. К самому Риму у Пратасова симпатий вовсе не было, и при нем совершилось отторжение западно-русских униатов от Рима. Но его собственным вкусам всего больше отвечали именно романизирующие книги, — в богословии и в канонике…

Пратасов хотел не только властвовать в церковном управлении, но именно перестроить или устроить его в точном соответствии с основным принципом абсолютного и конфессионального государства. В этой планомерности вся историческая значительность его деятельности. Перед назначением в Синод Пратасов состоял в министерстве народного просвещения, при Уварове, товарищем министра, как раз в период разработки Университетского устава и «положения об учебных округах» 1835-го года. В министерстве был подготовлен особый проект и о преобразовании духовных училищ, что вполне соответствовало антиклерикальным и скорее просветительским воззрениям самого министра. Не есть ли само существование особой духовно-школьной сети только проявление опасного сословного эгоизма, «чрезвычайно вредного эгоизма звания?…»

И не устарел ли уже весь этот устав 1814-го года?…

Министерство подвергало очень острой критике всю воспитательную систему, опертую на начало страха, подчеркивало недостаток и недостаточность учебных пособий, недостатки самих учебных программ. Особое внимание обращено было на вред философии, особенно в приложении к богословию, — не тщится ли она превратить все непостижимое в христианстве в некий миф…

Предлагалось приходские и духовные училища слить с уездными и передать в ведение министерства…

Снова Филарет выступил на защиту духовных школ и самого сословия, обвиненного во вредном эгоизме. Вопрос о слиянии или упразднении школ был снят с очереди…

Пратасов настаивал, однако, на преобразованиях. «Комиссия духовных училищ» совсем не была расположена расширять вопрос и задумываться о реформе. Она удовольствовалась только пересмотром учебников и классических конспектов, представленных из разных семинарий. Тогда Пратасов решился действовать в обход «Комиссии» и даже самого Синода, а в 1839-м году, по его личному Всеподданнейшему докладу, «Комиссия» и вовсе была упразднена, а вместо нее учреждалось особое Духовно-Учебное управление, под ближайшим и непосредственным начальством самого обер-прокурора…

Это было и логично, так «Комиссия духовных училищ» была органически связана со всем прежним школьным укладом, который теперь предполагалось существенно изменить. Речь шла именно о перемене самого принципа, самого идеала или задания. Принцип общего развития и культурного роста, положенный в основание всех школьных мероприятий Александровского времени, представлялся Пратасову опасным, расплывчатым, искусственным, неполезным. Он хотел бы вернуться назад, снова в ХVIII-ый век с его служилым профессионализмом. Прежний устав откровенно объявлял, что «ученость» есть собственная цель заводимых школ. Именно этого и не хотел теперь Пратасов. Именно эту самодовлеющую и «мертвящую ученость» и нужно прежде всего упразднить, в частности, философию, эту «нечестивую, безбожную науку». В прошлом, по мнению Пратасова, «воспитание русского духовного юношества во многих отношениях стояло на основании произвольном, неправославном, общем с разнородными протестантскими сектами», это был довольно явный намек именно на Александровское время. В прежнем уставе ведь прямо и предлагалось «держаться на одной линии с последними открытиями и успехами», — разумелось, именно этой неправославной и произвольной науки. Пратасов вспоминает при этом слова Златоуста: «доброе неведение лучше худого знания…»

В семинариях, во всяком случае, необходимо курс наук и сам порядок обучения приспособить к условиям сельской жизни. «Из семинарий поступают в священники по селам. Им надобно знать сельский быт и уметь быть полезными крестьянину даже в его делах житейских. Итак, на что такая огромная богословия сельскому священнику? К чему нужна ему философия, наука вольномыслия, вздоров, эгоизма, фанфаронства? На что ему тригонометрия, дифференциалы, интегралы? Пусть лучше затвердит хорошенько катихизис, церковный устав, нотное пение. И довольно. Высокие науки пусть останутся в академиях». Так передает наставления Пратасова архимандрит Никодим Казанцев, из магистров Московской академии, тогда ректор Вятской семинарии, вызванный обер-прокурором именно для составления новых уставов (был впоследствии епископом Енисейским, скончался на покое в 1874 году). Пратасов и Карасевский, его ближайший помощник, всячески внушали Никодиму этот ограничительный принцип профессионализма. «У нас всякий кадет знает марш и ружье, моряк умеет назвать последний гвоздь корабля, знает его место и силу, инженер пересчитает всевозможные ломы, крюки, канаты. А вы, духовные, не знаете ваших духовных вещей…»

Под именем «духовных вещей» Пратасов разумел не только «устав» и «нотное пение», но еще и умение говорить с «народом». В этой притязательной «народности» вся острота задуманной реформы. Подсказана она была, кажется, из министерства государственных имуществ, — Пратасов только развил и применил идею Киселева. Нужно было создать кадры элементарных учителей нравственности для народа, и для этого решено было приспособить духовенство. «Судя по первому обозрению казалось бы, что сельский священник, имея дело с людьми, готовыми в детской простоте принять все сказанное пастырем, не столько имеет нужды в подробном и глубоком знании наук, как в умении просто и ясно изъяснять христианские истины и евангельскую нравственность, приводя их в положение, доступное для простых умов поселян, и приноравливая евангельские истины к обстоятельствам сельской жизни…»

Весь замысел Пратасова был не что иное, как ставка на опрощение…

И в обстоятельствах сельской жизни не полезнее ли вместо «глубокого знания наук» владеть житейскими и практическими навыками, — знать начатки врачебного искусства, твердо знать основные начала рационального сельского хозяйства! И не эти ли науки нужно ввести и усилить в семинарских программах, за счет «холодной учености…»

Пратасов предлагал во всем школьном строе усилить «характер общенародности», придать всему преподаванию «направление, сообразнейшее с нуждами сельских прихожан». Задачу духовной школы Пратасов так и определял: «образование достойных служителей алтаря и проповедников слова Господня в народе…»

Предположения Пратасова встретили очень решительное противодействие в «Комиссии духовных училищ». Филарет представил опровержение их по пунктам и поставил вопрос, насколько согласимы эти предположения «с духом церковных правил». Только в летнее время, в отсутствие Филарета Московского и Филарета Киевского, Пратасову удалось провести через Комиссию предложение о некоторых изменениях в учебных планах и программах…

Преподавателю словесности напоминалось, «что прямая цель его стремления есть образовать человека, который бы мог правильно, свободно, вразумительно и убедительно беседовать с народом о истинах веры и нравственности». Поэтому светское красноречие, правила стихотворства и т. под. могут быть проходимы лишь бегло…

В преподавании истории предлагалось избегать как «усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники» (т. е. их достоверность), так и «произвольного систематизма», когда народы и личности изображаются в качестве носителей «какой-нибудь роковой для них идеи…»

Несколько неожиданно по философии предлагается латинская программа, — «философия привыкла говорить латинским языком». Не объясняется ли это предпочение латыни скорее тем соображением, что философствовать на общепонятном языке было бы неосторожно в рассуждении гласности!…

О преподавании богословских наук даны были только самые общие указания, — надлежит так преподавать, «чтобы сие учение священник без большой работы мог приспособить и употребить, когда получит случай беседовать с простолюдином, рожденным в магометанстве или язычестве, или совращенным от христианства». Не следует разрешать вопросов и сомнений, «которых неиспорченный ум и не подозревает». В основу преподавания предписывалось положить «Православное Исповедание» Петра Могилы, и «с ним поверять подробности богословского учения». В новом русском переводе «Православное Исповедание» и было издано от Синода в том же 1838-м году. Кроме того, введен был в семинарскую программу новый учебный предмет: «Историческое учение о святых отцах», — программу по этому предмету предстояло еще разработать и составить по нему классическую книгу… Пратасов был озабочен в это время всего больше изданием руководственных книг по всем областям церковной жизни, на который легко было бы безоговорочно ссылаться, как на учение и установление самой Церкви. Кроме «Исповедания» Петра Могилы в том же 1838-м году были изданы «Царская и патриаршия грамоты о учреждении Святейшего Синода, с изложением Православного Исповедания Восточно-Кафолической Церкви», — перевод и редакция взяты были на себя Филаретом Московским, который и внес в текст немаловажные поправки, в устранение вкравшихся латинизмов (опущен запрет мирянам читать Священное Писание, опущен термин «пресуществление»). Впоследствии от Духовно-Учебного управления было предписано выдавать экземпляр этих «грамот» каждому ученику семинарии при переходе в высшее отделение, «с тем, чтобы, по окончании курса и по выходе из семинарии, они удержали книгу сию у себя для всегдашнего употребления». В связи с изданием этих «символических книг» встал вновь вопрос о Катихизисе. Пратасов, поддерживаемый Сербиновичем, директором своей канцелярии (окончил Полоцкую академию в 1817 г.), настоял на введении новых вопросоответов: о Предании, о предопределении, — напротив, о естественном Богопознании из видимой природы было опущено. Внести в катихизис изложение т. наз. «заповедей церковных» Филарет отказался, находя их излишними наряду с заповедями Божиими, — вместо того были введены заповеди блаженства (как были они и в «Православном Исповедании»). Существенных перемен в «Катихизисе» сделано не было, — кажется, в это время обошлось и без споров. Филарет сам был скорее доволен новой редакцией своего «Катихизиса». После исправлений и со сделанными дополнениями это был уже не только «катихизис», но и богословская «система» в сокращении. «Поелику нет книги, одобренной для богословия, и богословы наши не всегда право правят слово истины, то побужден я был дополнить катихизис». Не были удовлетворены скорее Пратасов и Сербинович, — во всяком случае, в ближайшие годы еще не раз подымается вопрос о составлении нового катихизиса, и новым лицом. В 50-х годах называли имя Макария…

В 1839-м году была издана «Книга Правил», взамен Кормчей, — включены в нее были только церковные законы, гражданские постановления опущены. Пратасов нашел несвоевременным издавать «полное собрание» церковных законов, как то было сделано в отношении законов государственных при Сперанском, — в виду, как сам он то мотивировал, «неблаговидности» слишком многих постановлений Петровского времени и всего предыдущего века, огласка которых теперь вряд ли вполне удобна и скорее может соблазнить. Уже приготовленное проф. А. Куницыным «Полное собрание духовных узаконений в России со времени учреждения Святейшего Синода» было поэтому оставлено в рукописи без движения, как не оказался пригодным и обширный канонический свод Августина Сахарова, епископа Оренбургского. Даже и «Духовный Регламент» не был переиздан в это время всяческих переизданий и кодификаций. Был заново составлен «Устав духовных консисторий», и введен во временное употребление все в том же 1838-м году, а в окончательном тексте утвержден и распубликован уже в 1841-м…

В замыслах Пратасова два задания тесно сочетались: польза и порядок, дисциплина, — профессиональная годность и строгая определенность всего порядка писанными правилами или законом. Монашества Пратасов не любил, что, впрочем, и логично с государственной точки зрения, — он предпочитал бы воспитывать «духовное юношество» в более практическом и светском направлении. Мундир ему нравился больше рясы, во всяком случае. Об этом очень интересно рассказывает в своих воспоминаниях Ростиславов (срв. в особенности главу: «О преобразовании Петербургской Духовной Академии преимущественно по образцам, заимствованным из батальона военных кантонистов»)…

Только в 1840-м году, наконец, новые учебные планы для семинарий были разработаны и утверждены. С осени того же года они были введены в округах Московском и Казанском. При всем своем упорстве и настойчивости, Пратасов слишком во многом принужден был уступить, должен был довольствоваться компромиссом. Новые предметы в семинарскую программу были включены, чего он так добивался, — «общенародный лечебник» и сельское хозяйство. Но общий характер преподавания был оставлен без перемен. Только русский язык преподавания был узаконен для всех предметов, а латинский поэтому выделен в особую дисциплину. Новые языки и еврейский были оставлены только для желающих, по выбору. В преподавании философии было предложено ограничиваться психологией и логикой, не включая прочих отделов метафизики. «Общенародным» от этих перемен преподавание не стало, во всяком случае. Но была утрачена та сосредоточенность и стройность курсов, которые так выгодно отличали школьные уставы Александровского времени. Интересным нововведением был «класс приготовительный для священства», для уже окончивших, с более практической программой, куда введено было и посещение градских больниц в целях знакомства с простыми средствами врачевания…

В академических планах существенных перемен проведено тоже не было. Изменено было распределение предметов по курсам. Введены новые курсы и даже учреждены новые кафедры, — патристика, «богословская энциклопедия», педагогия, русская гражданская история… Однако, изменилось самое важное — дух времени…

Пратасов искал новых людей в духовном сане, кто бы сумел перевести его замыслы на более технический язык Церкви и богословия. После нескольких проб и неудач он нашел такого человека. Это был Афанасий Дроздов, тогда ректор Херсонской семинарии (в Одессе), из московских магистров, — его и перевели в 1842-м году ректором Петербургской академии (впоследствии архиепископ Астраханский, скончался на покое в 1876 г.). «Граф Пратасов в архимандрите Афанасии нашел некоторые любимые идеи и понес его на своих плечах» (слова Филарета М.)…

В академии Афанасий не занял кафедры и сам никаких наук не преподавал. Но ему было поручено руководствовать всех преподавателей, внушая надлежащие мысли о порученных им предметам. Кроме того, Афанасий был назначен председательствовать в особом комитете о классических книгах и конспектах. Весь удар был сосредоточен теперь на учебных программах…

И первая тема, вокруг которой завязался спор, письменный и устный, была о Священном Писании…

Афанасий не довольствовался тем, что исчислял два источника вероучения, Писание и Предание, как разнозначные и словно независимые. У него была явная склонность принизить Писание. И какая-то личная боль чувствуется в той страсти и безответственности, с которой Афанасий доказывает недостаточность и прямую ненадежность Писания. Современников Афанасий пугал своей заносчивостью и страстностью. «Мне кажется, что от него благодать Духа отступает, и он часто лишается мира и утешения о Святом Духе», писал о нем Евсевий Орлинский, сменивший его в должности ректора (впоследствии архиепископ Могилевский). «В этом положении он мучится, не знает, что с собою делать, — ловит какую-нибудь горделивую мечту и забывает, уносится или заносится, и опять действует жалко». Весь источник его именно богословской подозрительности, не только осторожности, в этой внутренней неуверенности, в этой нетвердости в вере. «Афанасий, да, Афанасий, а не другой кто, проповедует: для меня исповедание Могилы и Кормчая все — и более ничего», писал Горскому из Петербурга Филарет Гумилевский. Кормчая, — даже не отцы, и не Библия. Кормчей Афанасий хотел заслониться от сомнений. Афанасий, записывал Горский со слов самого митр. Филарета, «веровал в церковные книги более, нежели в слово Божие. Со словом Божиим еще не спасешься, а с церковными книгами спасешься…»

Афанасий был убежденным и последовательным обскурантом, [68] и это был пессимистический обскурантизм, от сомнений и безверия, весь в сомнении. Никанор Херсонский, с сочувствием и состраданием, зачертил этот жуткий и трагический образ. Афанасий не был ни невеждой, ни равнодушным. Это был человек страстно любознательный и любопытный, во всяком случае, — «ум острый, способный врываться вглубь предметов», говорит Никанор. Но ум гордый и презрительный. Русских книг Афанасий никогда не читал, и в более поздние годы литературного оживления, — «дребедень, братец ты мой…»

Читал он только иностранные книги, старые и новые. И всего больше его интересовала Библия, был он хороший гебраист. Интересовался историей древних религий, эпохой начального христианства, перечитал отцов всех до Фотия. Знал и современную «немецкую христологию», до Баура [69] и Штрауса. [70] Знал и естественные науки, — не только по книгам, но сам гербаризировал, коллекционировал минералы. И от этого изобилия знаний и интересов изнемогал и сомневался. Он боялся и подозревал самого себя. В поздние годы он писал много, «писал огромные исследования, полные и содержания, и систематической важности». Но все сожигал, — «писал, и сожигал…»

Впрочем, кое-что убереглось от этого истребления. Сохранилась рукопись книги «Христоверы и христиане», над которой Афанасий работал в свои последние годы. Это книга о происхождении христианства. Само заглавие очень любопытно. Автор различает «христоверие» и «христианство без Христа», и до Христа Иисуса. Историей этого христианства, этого учения и предания, он и занят. У апологетов ищет он «органические остатки» этого «христианства», «не того христианства, которое возводит свое начало к Иисусу Христу, а некоего иного ему предшествующего». Ессеи, Ферапевты, Филон — вот звенья в изучаемой им цепи фактов. «Усилия христоверных писателей изгладить из исторических памятников свидетельства о христианах задолго до христианской веры» не имели полного успеха. «Евангелие Маркиона» занимало видное место в этом процессе превращения христианства в «католическое христоверие…»

Как объясняет Никанор, Афанасий «подвергался наитягчайшим скорбям внутренним, подвергался от болезней ума, болезней не тех, которые бывают плодом простого умственного помешательства, но болезней, которые проистекают от избытка знания, от невозможности сочетать умственные антиномии, от разгрома, иногда временного и преходящего, умственных принципов, всосанных с молоком матери, сросшихся с душой». Вот этот жуткий «разгром» сердечных верований, эта скорбь во всем усомнившегося сердца, и была той зыбкой почвой, на которой выросла охранительная тревога Афанасия. «Человек будет жечь людей на костре, будет отдавать святыню на поругание, и однако будет оставаться в полууверенности, что он делает все это на пользу человечества». Так писал Филарет Гумилевский, обсуждая политику Афанасия…

Сотрудничество Афанасия и Пратасова, этот союз мрачного сомнения и властной самонадеянности, не мог быть длительным. Общего меж ними было немного. Они сошлись только в практических выводах, не в предпосылках. И через пять лет Афанасий был услан архиереем в удаленный Саратов…

Свою охранительную деятельность в Петербургской академии Афанасий начал с того, что запретил Карпову читать по собственным запискам, а вменил ему в обязанность читать строго по Винклеру. Правда, Карпов стал читать по Винклеру «критически», т. е. его безпощадно опровергая, и затем с охотой перешел на историю философии…

В первый же год своего управления в академии Афанасий представил через академическую конференцию в Святейший Синод составленный им учебник «Сокращенной Герменевтики», где излагал основные начала своего богословского мировоззрения. Филарет Киевский решительно отказался разбирать и рецензировать представленную книгу. Пришлось тогда просить об этом Филарета Московского. Филарет дал отзыв резкий и подробный…

Афанасий был этим отзывом оскорблен и возмущен, хотел привлекать Филарета к суду восточных патриархов…

Филарета глубоко смущала и тревожила эта попытка для возвышения значения Предания набросить тень на само Писание, которое якобы «не излагает образца здравого учения» и содержит «не все догматы». Афанасий слишком изощрялся показать недостаточность текстов Писания, непонятность, противоречивость или двусмысленность, и даже намеренную их темноту. «Дух Святый изглаголал Священное Писание, чтобы просвещать, а не чтобы затмевать», возражает Филарет. Разногласия и разночтения Афанасий считал несогласимыми и безнадежными. Филарет отвечает. «Если бы принять суждение рассматриваемой герменевтики за справедливое, мы не знали бы достоверно ни в Ветхом, ни в Новом Завете, которое слово есть слово Божие и которое человеческое. Страшно и помыслить о сем. Слава Богу, что суждение рассматриваемой герменевтики несправедливо». Потрясение доверия к Писанию есть ли средство «довольно осторожное», и не ставится ли этим и достоверность Предания под удар…

«Долг верности перед Богом и святым Его словом и святою Его Церковию обязывает свидетельствовать здесь, что суждения о Священном Писании, основанные на усиленном внимании открывать в нем мнимые недостатки, без указания в то же время на истинные его совершенства, сколь не сообразны с достоинством богодуховного Писания, столько могут быть опасны для православия…»

Так резко и тревожно отзывался не один только Филарет. В 1845-м году прот. В. Б. Баженову, духовнику Государя, по званию члена академической конференции, пришлось читать экзаменские сочинения студентов. В одном из них он встретил нечто, над чем остановился с недоумением. Это было сочинение Тарасия Серединского (впоследствии известный посольский протоиерей в Берлине). Автор ставить Евангелие и отеческие творения под общее обозначение: Слово Божие. И различает только тем, что Евангелие названо Словом Божиим писанным, а сочинения помянутых церковных писателей Словом Божиим изустно преданным. Такая новизна совершенно противна учению православной Церкви и касается важного пункта его, и рецензент счел своей обязанностью обратить внимание конференции на то, откуда студент Серединский мог получить такое неправильное понятие о Слове Божием, — вина ли это его собственная или плод внушений сторонних…

Вслед затем Бажанов должен был выйти из членов конференции…

Сторонники «обратного хода» стремились сдвинуть Библию далее, чем на второй план. Настойчиво говорили о том, чтобы вовсе воспретить чтение Слова Божия мирянам, во избежание ложных толкований. «Одна мысль о запрещении чтения Священного Писания простым христианам приводит меня в страх», писал Григорий Постников, тогда архиепископ Тверской, Филарету Московскому. «Не могу постигнуть, откуда происходит такое мнение. Не есть ли оно изобретение скрытно действующих агентов латинства? Или это мнение есть порождение умножающегося в наше время вольнодумства, дабы потом, как оно прежде поступало с духовенством западной церкви, смеяться над нами?»..

Подымался вопрос и о том, чтобы провозгласить славянский текст Библии, на подобие Вульгаты, «исключительно самостоятельным», утвердить его в обязательном и исключительном употреблении, храмовом, школьном и домашнем…

Легко себе представить, какими несвоевременными и неуместными должны были казаться в такое время эти повторные и нескромные попытки Макария Глухарева привлечь сочувствие к новому русскому переводу Ветхого Завета, да еще и с еврейского…

Подозрительность и ожесточение от таких напоминаний только еще более возрастали. И еще большее возбуждение вызвано было распространением налитографированного студентами Петербургской академии библейского перевода прот. Г. П. Павского…

Дело о переводе Павского началось с анонимного письма, посланного из города Владимира к трем митрополитам. Как вскоре было обнаружено, составлено и разослано это письмо было иеромонахом Агафангелом Соловьевым, инспектором Московской академии (был впоследствии архиепископом Волынским и в 60-х годах откровенно выступал с обличениями обер-прокурорского засилия и произвола; † в 1876 г.) Агафангел совсем не был противником библейского перевода на русский, он и сам занимался переводами, и впоследствии издал книги Иова и Иисуса, сына Сирахова, по-русски, в своем переводе (1860 и 1861). Именно поэтому его и встревожило молчаливое распространение перевода, прикрытого авторитетом ученого имени, но слишком неточного с точки зрения доктринальной и богословской. «И когда авторитет его учености и слава многоведения грозит обширным распространением переводу, тогда ни молчание не уместно, ни терпение не спасительно…»

Автор письма приводит примеры ложного толкования пророчеств, отмечает неудачные грубоватости в переводе, вряд ли не намеренные. И в целом отзывается о переводе очень резко: «произведете сего нового Маркиона»; «не глаголы Бога живого и истинного, но злоречие древнего змия…»

Однако, вывод от этого автор делает к необходимости лучшего перевода. «Нет нужды отбирать экземпляры русского перевода: сею мерою можно только вооружить христиан против власти церковной.Распространению перевода способствует не желание читателей разделить мысли переводчика, но общее чувство нужды в переводе… Христианин не может удовлетворить себя славянским переводом, которого темнота и неверность по местам закрывают от него истину. У него нет другого перевода; он по необходимости обращается к мутным водам, чтобы чем-нибудь утолить свою жажду. Люди, получившие светское образование, давно уже не читают славянского перевода Ветхого Завета и прибегают к иностранным переводам…»

Письмо было разослано в конце 1841-го года. Автор наивно не рассчитал, что кто-то будет расследовать дело и обсуждать его донесение и советы. С наивной неосторожностью он довольно резко задевает и власть имущих сторонников «обратного хода». Он настаивает на издании русской Библии. «Справедливо, что при сем деле невозможно избежать роптания со стороны людей суеверных или упорствующих в темноте невежества. Но чем же виновны души, ищущие истины, чтобы, из опасения возмутить покой суеверия и грубости, отказывать им в пище…»

Автор, странным образом, точно забыл, что к числу этих «упорствующих в темноте невежества», прежде всего, принадлежали Петербургский митрополит, Обер-прокурор Святейшего Синода и многие другие на Синодских верхах…

Филарет Московский пробовал остановить движение поданного доноса. Но опоздал, и Филарет Киевский уже успел передать свой экземпляр безымянного письма в руки Пратасова, встревоженный превратным переводом. При предварительном рассмотрении дела в Синоде Филарет Московский выразил свое решительное пожелание, чтобы русский перевод Библии был открыто возобновлен и был издаваем от имени Святейшего Синода. Пратасов предложил ему сделать о том письменный доклад. И затем, не возобновляя о том суждения в Синоде, Пратасов приказал составить от имени престарелого митрополита Серафима резкое опровержение мнения Филарета (составлял его, вероятно, Афанасий), легко получил подпись полувменяемого от дряхлости старца, («писанное полумертвою рукою представлено, как написанное живою и сильною», отозвался об этом Филарет), внес оба мнения на Высочайшее благовоззрение, и снова без всякого труда получил Высочайшее согласие с нетерпимым и непреклонным суждением митр. Серафима, — Николай I болезненно не любил разногласий и расхождения мнений, в особенности по делам церковным, где все должно быть решаемо вполне единомысленно и единогласно, обосновано «не на умствованиях и толкованиях, а на точном смысле догматов…»

Филарет в своей записке стоял, строго говоря, на той же точке зрения, что и автор неблагоразумного доноса. Вернее сказать, Агафангел, учившийся и служивший в Московской академии, выражал мысли, исходившие именно от Филарета и всеми принятые у Троицы в академии, и только не был довольно осторожен в образе своих действий («для меня неожиданна и непонятна эксцентричность некоторых движений его ума», отзывался о нем сам Филарет)…

Филарет подчеркивал: «Одни запретительные средства не довольно надежны тогда, когда любознательность, со дня на день более распространяющаяся, для своего удовлетворения бросается во все стороны и тем усильнее порывается на пути незаконные, где не довольно устроены законные…»

Филарет предлагал поэтому ряд положительных мероприятий. Издавать постепенно толкования на библейские книги, начиная с пророческих Ветхого Завета и следуя при том тексту Семидесяти, но принимая в учет и «истину еврейскую», опираясь на самотолкование Ветхого Завета в Новом и на изъяснения святых отец. Филарет проектировал не ученые комментарии, обремененные «тяжелою ученостью», но назидательные объяснения, направленные «к утверждению веры и к назиданию жизни…»

Затем, Филарет предлагал сделать новое издание Славянской Библии, отбросив все ненужные прибавочные статьи и отчет о правке текста, включенные в Елизаветинскую Библию, но снабдивши текст в потребных местах пояснительными примечаниями, облегчающими понимание темных слов или выражений, легко поддающихся ложному толкованию. Всего важнее внести по главам краткое обозрение содержания…

С предложениями Филарета Московского вполне соглашался и митрополит Киевский. О русском переводе в этой записке помянуто не было…

Но и такое умеренное предложение показалось Пратасову и Серафиму совершенно опасным. «В православной церкви сохранение и распространение спасительных истин веры обеспечивается сословием пастырей, которым, с сей именно целию, и преподается дар учительства и которые нарочито к тому приготовляются в духовных заведениях. Если явившийся перевод есть плод одной любознательности, надобно дать ей другое направление, более соответствующее пользам Церкви…»

Так «любознательность» верующих к Слову Божию объявляется излишней и не отвечающей «пользам Церкви…»

Но и этого было мало. Отклоняется и издание толкований. Толкования отцов, правда, принимаются и допускаютя, но сличение отдельных отеческих толкований между собой объявляется делом опасным, — «может ослабить благоговение, питаемое православными к святым отцам, и предметы веры сделать предметами одного холодного исследования…»

Примечания к Библии только подадут повод к спорам и разномыслиям, — «заронив в умы мысль, что как будто Слово Божие имеет нужду в человеческом оправдании и что народ может быть судией в делах веры…»

Расследование по делу Павского производило скорее беспокоящее впечатление, т. к. Павский был, действительно, слишком свободен в своих богословских воззрениях, а на допросах предпочитал во всем запираться. В отношении Павского дело кончилось его увольнением на покой, пастырским внушением и его отречением. Гораздо важнее было возбуждение следствия о распространении налитографированного перевода по местам, — перевод отбирали, владельцев перевода строго допрашивали. Очень немногие имели смелость открыто отказаться возвратить свой экземпляр, — в числе очень немногих нужно назвать прот. М. И. Богословского, преподававшего в Училище Правоведения, впоследствии издавшего в двух томиках Священную Историю, — в официальном отзыве он объяснил, что это его собственность и что он «обязан читать слово Божие…»

Кое-кто удержал свои экземпляры, объявив, что они затеряны или даже уничтожены намеренно…

Общий результат этого расследования был тот, что преподавательский персонал в духовных школах, в семинариях и даже в академиях, снова был запуган и еще больше прежнего расположен к молчанию. Несколько позже Жуковский писал своему духовнику, веймарскому протоиерею Базарову: «В Германии от самотолкования произошло безверие, у нас от нетолкования происходит мертвая вера, почти то же что безверие. И едва ли мертвая вера не хуже самого безверия. Безверие есть бешеный, живой враг; он дерется, но его можно одолеть и победить убеждением. Мертвая вера есть труп. Что можно сделать из трупа!…»

Сразу же по окончании расследования по делу Павского оба Филарета оставили Петербург и Синод с тем, чтобы уже туда больше никогда не возвращаться, хотя звание членов Синода они удержали. Одновременно оставил службу в Синоде и А. Н. Муравьев…

Состав Синода в ближайшие годы подбирался преимущественно из ревнителей «обратного хода». В вещах Филарета Московского при их отправке в Москву, с «поврежденным замком», сделано было, как сам он о том говорит «тайное изыскание, не заперты ли в сундуках ереси». На Филарета «жаждали клеветы» в Петербурге в эти годы. Он уезжал в Москву с большой тревогой о последствиях для Церкви…

Филарет Гумилевский в своих письмах этого времени к Горскому очень откровенно и ярко описывает тогдашнее напряженное положение в Петербурге. Только что назначенный, из ректоров Московской академии, и посвященный во епископа Рижского, Филарет с конца 1841-го года в течение нескольких месяцев принужден был оставаться в Петербурге, пока не откроется возможность ехать в Ригу, — был здесь как раз во время всех споров по делу Павского. Он мог следить за делом с обеих сторон, — через своего митрополита, которого искренно чтил и к которому был во многом близок, и от «бритых раскольников», как он остроумно называл чинов и чиновников обер-прокурорского надзора. Пратасов и Сербинович рассчитывали и его использовать в своих целях, хотя, как он сам иронизирует, «давно внесли его в списки упорных лютеран…»

Общее внечатление у Филарета было самое мрачное: «тесное время, — время, которое заставляет зорко смотреть за каждым шагом». Не тени ли это бродят и кружатся вокруг…!

И он прямо и откровенно говорит о гонениях. «Ныне выискивают грехи наши, чтобы ради их забирать дела правления в свои руки и Церковь сделать ареною честолюбивых подвигов…»

Церковь в осаде, — таково впечатление Филарета. «На вид кажется, что хлопочут о делах веры, о деле православия; даже только и слов с человеком незнакомым, чужим, что православие и вера; а все это на языке сердца означает: наше дело политика, все прочее дело стороннее… Как странно жить среди таких людей. Боишься и страшишься за свою душу, не унесли бы и ее бури помышлений в погибельную пропасть суеты земной. Ныне и завтра, сейчас и в следующий час об одном заставляют думать: то думать о том, как бы не запутали тебя в какую-либо интригу, то судить и даже осуждать интриганов, ставящих веру и святыню на какую-нибудь ленту, а часто и на улыбку знати высшей…»

В конце 1842-го года в своей Всеподданнейшей записке от 14-го ноября Пратасов как бы подводит итоги только что выигранной борьбы и намечает программу дальнейших действий. Совершенно открыто Пратасов обвиняет всю духовную школу в неправомыслии и ереси, именно в протестантизме. Если до сих пор от этого школьного протестантизма не приключилось непоправимого несчастья, то это только потому, что воспитанники духовных школ, становясь служителями алтаря, в самих прихожанах своих, в обрядах и в правилах Церкви, в самой жизни церковной встречают совсем другие начала и понятия, вовсе отличные от тех, в которых они были воспитываемы в школах, и под влиянием жизни оставляют эти дурные идеи школы…

Историю русской школьной ереси автор записки возводит к Феофану Прокоповичу. С особенной подробностью останавливается он на событиях недавнего прошлого, когда действовали библейские общества, и кроме Библии распространяли еще и книги теософические и мистические. Теперь, однако, приняты решительные меры против инославного засилия, «чтобы вертограды духовных знаний постоянно озарялись благодатным светом апостольского и соборного учения, предохранившего православный восток и с ним отечество наше от всех гибельных заблуждений запада…»

В этой критике много верного. Неверен только вывод, — преодолеть западные соблазны нельзя было одними только запретительными мерами…

Всего вернее, «записка» составлена была для Пратасова снова Афанасием. Во всяком случае, Афанасий думал именно так. «Будучи ректором Санкт-Петербургской академии», говорил о нем Филарет Московский, «преосвященный Афанасий утверждал, что все русские богословы до него были не православны…»

В замысел Пратасова входило спешное издание новой богословской «системы», которую можно было бы немедленно ввести в обязательное обращение, как «классическую» книгу в духовных школах, по меньшей мере. Одно время от самого Филарета Московского «требовали даже именем Государя» взяться за составление учебной книги. Он за это не взялся, по слабости здоровья…

Пратасов предложил затем взять на себя составление учебника Филарету Гумилевскому, который нашел это предложение «льстивым для самолюбия, но не льстивым для благоразумения, внимательного к положению дел», и уклонился. Свой курс догматического богословия Филарет вполне обработал и издал уже много позже, только в 1864-м году…

Более сговорчивым оказался Макарий Булгаков (1816–1882), тогда молодой иеромонах и бакалавр Киевской академии, вызванный в 1842-м году в Петербург для преподавания богословских наук в академии, взамен ректора Афанасия, который от преподавания уклонялся, сосредоточив все внимание на преподавании других. Богословием Макарий до тех пор не занимался, чувствовал влечение и интерес скорее к историческим темам. Курсовое сочинение писал он по истории Киевской академии, для него должен был он познакомиться со старыми Киевскими рукописными курсами и конспектами по богословию, еще времен романистических. Отсюда именно, всего вернее, и его личные симпатии скорее к римско-католическим пособиям и системам. В академии догматику Макарий слушал у Димитрия Муретова (1811–1883), впоследствии (двукратно) архиепископа Херсоно-Таврического. Но никак не у Димитрия мог научиться и научился он схоластическим приемам…

О богословских чтениях Димитрия мы можем судить только по немногим отрывкам, им писанным, да еще по студенческим воспоминаниям. Привлекал к себе Димитрий, прежде всего, подлинной кротостью и смирением сердца, — и привлекал неотразимо. Но эта «сердечность» никогда не превращалась ни в риторику, ни в слащавую сентиментальность, — сердечен Димитрий был в духовном, не в душевном элементе. В лекциях своих и богословскую проблематику стремился он свести к ее духовным истокам, к духовному опыту. И всегда у него чувствуется вся вопросительность испытующей мысли. Мировоззрение Димитрия приходится восстанавливать теперь по его проповедям. Проповедовать он очень любил, и, всего более, именно на догматические темы. Говорил он очень просто, но в простых, почти наивных, словах умел выразить всю точность религиозных созерцаний, вскрыть внутреннюю перспективу даже в обыденных мелочах (срв., напр., его проповедь о времени и вечности, на Новый Год). Димитрий напоминает всего больше именно Филарета Московского, — и своей догматической пытливостью, и силой и последовательностью рассуждающей мысли, и своим даром пластических определений. И, кроме того, в Димитрии было очарование простоты и благолепие кротости. Хомяков очень высоко ценил Димитрия, которого лично знал, когда тот был Тульским архиереем. В известном смысле, и Димитрия следует причислить еще к Александровскому течению в русской церковной жизни, — он воспитался на тех же книгах и под теми же впечатлениями. С Иннокентием его связывает общность философских вкусов и даже пристрастий. В богословии Димитрий был именно философ, прежде всего. Он исходил из данных Откровения, из свидетельства Слова Божия, и затем сразу же переходил к спекулятивному раскрытию смысла и силы догмата. Он не был историком, хотя и придерживался исторического метода в изложении догматики. И западником никогда он не был, — от этого его предохранила творческая самодеятельность ума, мистический реализм созерцаний…

Прямого влияния на Макария Димитрий не оказал. Философское раскрытие догмата Макария просто не интересовало…