Глава шестая. Переход от теории знания к метафизике

Глава шестая. Переход от теории знания к метафизике

Длительные занятия проблемами теории знания и логики очень затруднили для меня разработку метафизической системы. Как только я приступал к обдумыванию какого?либо метафизического вопроса и начинал набрасывать заметки на бумаге, оказывалось, что я более занимаюсь условиями познаваемости того или иного предмета, чем самим предметом. К счастью, я давно уже был сторонником определенной метафизической системы, именно лейбницианского персонализма. Но мне предстояло глубоко переработать его в связи с моим интуитивизмом: нужно было выяснить интимную связь всех частей мира друг с другом, связь, благодаря которой познающее существо может нескромно заглядывать прямо в недра чужого бытия.

Мало того, передо мною стояла еще более значительная трудность в вопросе об отношении между общим и индивидуальным. Как сторонник персонализма, я признавал, что основное бытие, из которого состоит мир, суть действительные и потенциальные личности, то есть индивидуальные существа. Это была, так сказать, номиналистическая струя моей философии. Но в то же время размышления о проблемах логики давно уже привели меня к убеждению, что общее, то есть содержание общих понятий и объективный состав общих суждений есть бытие, именно бытие идеальное, то есть невременный и непространственный онтологический аспект мира, тождественный в различных предметах. Номиналистическая струя столкнулась в моем уме со средневековым реализмом (Begriffsrealismus). Столкновение это было тягостным, потому что отказаться от бытия общего значило бы отказаться от условий возможности достоверных общих суждений и впасть в саморазрушительный скептицизм. Но признание бытия общего, по–видимому, должно было привести к подчинению единичного или даже индивидуального общему, тогда пришлось бы, вопреки очевидности, отказаться от онтологической самостоятельности индивидуумов, например человеческого я, и считать индивидуальные существа лишь вариантами общего бытия, которому они подчинены.

Метафизическую сторону этой проблемы стало необходимо разрешить лишь теперь, а логически–гносеологическая сторона занимала меня уже много лет, еще со времени студенчества. Напряженно обдумывая ее во время прогулок по набережным Невы или в окрестностях Петербурга, я сравнивал свое положение с тем, что писал о себе мой любимый философ Лейбниц, рассказывая, как он «гулял по целым дням в одной роще, чтобы сделать выбор между Аристотелем и Демокритом». Закончились его размышления не односторонним выбором между Демокритом и Аристотелем, а синтезом механистического и телеологически–спиритуали- стического миропонимания. Достиг он его тогда, когда выработал понятие «индивидуальной субстанции» (в «Рассуждении о метафизике»), которую впоследствии он стал называть термином монада: каждая монада у него есть творческий источник и психических, и механических процессов.

Также и мне предстояло не выбирать между двумя односторонностями, а найти синтез их, именно синтез персонали- стического индивидуализма с идеалистическим универсализмом. Для решения трудных вопросов, занимавших меня, я сознательно обращался к помощи прошлого философии, ища по крайней мере толчка или возбуждения мысли. С большим удовольствием прочитал я двухтомную «Историю метафизики» Эд. Гартманна. Из философов, которыми раньше я не занимался, мое внимание, как лейбницианца, направилось прежде всего на Лотце. Его философию я сделал предметом семинария в университете и на Высших Женских курсах в 1910—1911 году. Ничего нового поучительного в сравнении с тем, что я и раньше знал о нем, я не нашел. Его громадная книга «Микрокосм» поразила меня своим многословием и малою содержательностью.

Гораздо более поучительным и более приятным было чтение произведений Фихте, Шеллинга и Гегеля. Ряд переработок „Wissenschaftslehre", осуществленных Фихте после 1800 г., чрезвычайно заинтересовал меня тем, что Фихте в них, выработав учение об Абсолютном, как Божественном Ничто, ставит себе задачу найти необходимый для мысли переход от этого Сверхмирового начала к мировой множественности. В конце лекции он формулирует перед студентами эту задачу, как предмет дальнейших занятий, затем в следующей лекции опять проводит ту же работу с начала, заканчивает лекцию тою же проблемою с обещанием изложить ее в следующий раз, но и на следующей лекции повторяется то же самое, — и так чуть ли не раз десять подряд. Попытки дать решение проблемы, которые можно найти у Фихте, решительно не удовлетворяли меня, потому что они опираются на остатки гносеологизма у Фихте, именно на исследование условий возможности знания. Преодоление десяти томов первого отдела собрания сочинений Шеллинга дало мне мало нового в сравнении с теми ценными мыслями его, которые подмечены и изложены Куно–Фишером в томе его «Истории новой философии», посвященном Шеллингу и переведенном мною на русский язык. Зато чтение четырех томов его «Философии мифологии и откровения» было для меня увлекательно. Что касается Гегеля, я всегда высоко ценил его маленькую «Логику» (первую часть его «Энциклопедии философских наук» и считаю ее принадлежащею к числу величайших творений философской мысли. Кто знает, что совокупность произведений Фихте, Шеллинга и Гегеля составляет более сорока больших томов, тот будет поражен настойчивостью человека, преодолевшего это море страниц. Многие десятки этих страниц были убийственно скучны, но чтение их давало много поводов для обдумывания самых разнообразных проблем.

С трудами Бергсона я к этому времени хорошо познакомился и читал их с большим удовольствием. Живое видение творчески изменчивого бытия, присущее Бергсону, освежающе действует на современную философии, но в целом система его мало удовлетворительна, потому что у него нет понимания идеального бытия в платоновском смысле этого слова. Свое отношение к Бергсону я выразил в брошюре «Интуитивная философия Бергсона» (появилась в ноябре 1913 г.).

Уже во время подготовки к магистерскому экзамену, преодолевая грандиозные томы «Греческой философии» Эд. Целлера, я обратил особенное внимание на Плотина, как на первоклассного гения. Теперь я принялся за него вплотную и прочитал его «Эннеады» (собрание его сочинении). Чтение произведений этого философа почти сплошь было источником величайшего удовольствия, часто даже восторга.

Приближался юбилей Лейбница, умершего в ноябре 1716 года. Я задался целью проследить его колебания между психологистическою и реалистическою теориею материального процесса. Эд. Гартманн в своей «Истории метафизики» лишь вкратце указал на два возможные толкования его учения о материи, не пускаясь в подробности. Я прочитал все философские произведения Лейбница и все письма его, конспектируя их в хронологическом порядке. Проф. Введенский предложил мне прочитать доклад о Лейбнице в посвященном его юбилею заседании Философского Общества. Темою моего доклада было главным образом существование двух различных теорий материи у Лейбница.

С русскою философиею я, к стыду своему, как и большинство русских людей, почти вовсе не был знаком. Даже из трудов Вл. Соловьева мне были знакомы только «Критика отвлеченных начал», входившая в программу магистерского экзамена, «Оправдание добра», прочитанное мною в Геттингене, и «Три разговора». Конечно, я читал все труды А. А. Козлова, также «Положительные задачи философии» Лопатина.

В своих поисках соотношения между высшими и низшими этажами бытия я приходил к очень странным гипотезам. Например, некоторое время я носился с мыслью о двух или нескольких этажах времени: акт, совершающийся во времени высшего порядка, может, согласно этой гипотезе, охватывать, как нечто подчиненное себе, множество актов, протекающих во времени низшего порядка. Вскоре однако я отказался от этой хитроумной конструкции, поняв, что загадки бытия, приводившие меня к ней, разрешаются просто и естественно сверхвременностью субстанциональных деятелей: отвлеченные идеи, носимые ими, невременны, а действиям своим они придают временную форму и охватывают их сверхвременно, как целое.

Твердую почву под ногами я почувствовал тогда, когда установил различие между конкретно–идеальным и отвле- ченно–идеальным бытием. Все трудности отношения между общим и единичным разрешались благодаря этому различению. К области конкретно–идеального принадлежат индивидуальные я, то есть сверхвременные и сверхпространствен- ные субстанциальные деятели, наделенные творческою силою; они суть носители невременных отвлегенных идей, как формальных, например идей временных отношений, пространственных отношений, всевозможных математических идей, так и материальных, например, идеи гекзаметра, идеи готического стиля или идеи определенного типа жизни — ло- шадности, ландьппевости, земной человечности. Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно–идеального бытия и существуют они не иначе, как в составе конкретных субстанциальных деятелей: они принадлежат им, как первозданные формы их деятельности (например принципы строения времени, пространства и т. п.) или как выработанные ими самими правила деятельности (идея гекзаметра, лошад- ности и т. п.).

Субстанциальные деятели творят свои действия, то есть временные и пространственно–временные проявления сообразно носимым ими отвлегенным идеям (сообразно принципам строения времени и пространства, сообразно идее гекзаметра, идее лошадности и т. п.). Итак, единичные события подчинены общим идеям, именно принципам формы и общим правилам (например, правилам гекзаметра). Но сами эти общие идеи, в свою очередь, подчинены своим носителям, индивидуальным конкретным я, субстанциальным деятелям, которые применяют их для систематического осуществления своих деятельностей. Без творчески деятельных индивидуальных я общие отвлеченные идеи, которые пассивны и лишены творческой силы, оставались бы без применения, не были бы реализованы. Таким образом, в конечном итоге общее отвлеченное (формальные принципы, типы жизни и т. п.) оказывается подчиненным конкретному индивидуальному.

Индивидуальные деятели (конкретно–идеальное бытие), стоя выше и носимых ими общих идей и производимых ими единичных действий, служат посредниками между общим и единичным: они творят единичные события сообразно тем или иным идеям, например поэт творит стихотворение сообразно правилам гекзаметра, ямба и т. п. и даже электрон творит свои действия отталкивания или притяжения сообразно носимым им принципам времени, пространства и математическим идеям. Мало того, даже идеи типов жизни, например электронность, кислородность, кристалличность горного хрусталя, амебность, лошадность, человечность, подчинены субстанциальным деятелям: один и тот же деятель начинает, может быть, с электронного типа жизни, а потом изобретает или усваивает более высокий идеал жизни и становится атомом кислорода, потом кристаллом горного хрусталя, амебою, лошадью, человеком.

Кроме решения вопроса об отношении между индивидуальным деятелем, его действиями и общими идеями, нужно еще было найти связь самих субстанциальных деятелей друг с другом. Уже в «Обосновании интуитивизма» было намечено учение о мире, как органическом целом, и, следовательно, поставлена задача найти онтологическую спайку между элементами мира. В теории знания эта спайка была установлена лишь, как координация познающего субъекта со всеми существами и процессами всего мира. Теперь предстояло найти условия существования самой этой координации.

В это время, в ноябре 1913 г., о. Павел Флоренский прислал мне свою только что вышедшую книгу «Столп и утверждение истины», которая дала мне толчок к завершению учения об органической связи деятелей друг с другом. В своей метафизике Флоренский использовал понятие едино- сущия для учения о связи не только Лиц Св. Троицы, но и для учения о связи тварных личностей друг с другом. Все системы органического миропонимания от Платона и Аристотеля до нашего времени, утверждая интимную связь всех мировых существ друг с другом, безотчетно пользуются понятием единосущия их. Большая заслуга Флоренского заключается в том, что он сознательно ввел понятие единосущия в онтологию мирового бытия; установив это подобие между строением мира и Св. Троицы, он сильно подвинул вперед разработку христианского миропонимания. Я подхватил мысль Флоренского о единосущии тварных личностей и, задумавшись над вопросом о различии между единосущием Лиц Св. Троицы и единосущием тварных существ, пришел к различению понятий конкретного и отвлеченного единосу- щия. Тварные существа я понял, как спаянные друг с другом онтологически воедино тожественными формальными принципами деятельности их, принципами строения времени, пространства и т. п. Совокупность этих принципов, обусловливающих формальную разумность строения мира, я назвал Отвлеченным Логосом. Завершение этого учения в одном важном пункте, именно в вопросе о я, как тожественной форме «яйности» (Ichheit), мне удалось осуществить лишь теперь в 1939 г., когда я писал статью «Трансцендентальнофеноменологический идеализм Гуссерля», содержащую опровержение учения о трансцендентальном я.

Уже тогда, когда я писал «Обоснование интуитивизма», для меня было ясно, что органическая связь деятелей предполагает наличие более высоко начала чем они, именно Абсолютного. Тогда же я пришел к убеждению, что Абсолютное должно быть металогическим, невыразимым в понятиях, применимых к мировому бытию. Теперь, когда встал на очередь вопрос об онтологической связи между Абсолютным и миром, мне стало ясно, что Божественное Цичто, с одной стороны, и система отвлеченно–единосущных мировых деятелей, с другой стороны, онтологически отделены друг от друга пропастью и не могут иметь даже и частично тожественного друг другу содержания. Отсюда с логическою необходимостью вытекает вывод, что обоснование мира Абсолютным правильно выражено в христианском учении, согласно которому мир сотворен Богом из ничего. Понимать это на первый взгляд загадочное учение нужно очень просто: творя мир, Бог не нуждается ни в каком материале вне Себя и не заимствует никакого содержания из Себя. Он творит мир ни из чего. Обоснование Им мира имеет характер абсолютного творчества в том смысле, что рядом с Собою Он создает нечто абсолютно новое, не тожественное Ему ни в каком отношении.

Когда общие основы метафизики определились в моем уме, поднялся вопрос о том, как озаглавить книгу. Наиболее подходило бы заглавие «Мир как целое». Но в русской литературе была книга с таким названием, написанная Н. Н.

Страховым. Однажды утром во время умывания, как это часто со мною бывало, мне пришло в голову удачное решение вопроса — назвать книгу «Мир как органическое целое».

Судя по заглавию труда Страхова, я подумал, что взгляды его близки к моим, взял из университетской библиотеку его книгу и принялся читать ее. Однако прочитал я из нее только несколько страниц: у меня получилось впечатление, что написана она вяло, неталантливо и не достаточно определенно.

Свою книгу «Мир как органическое целое» я напечатал в 1915 г. в «Вопросах философии и психологии», а в 1917 г. она была издана в Москве Леманом и Сахаровым.

Оглядываясь на свои работы по психологии, теории знания и метафизике, я нахожу в них синтез противоположностей, на первый взгляд трудно совместимых. Интуитивизм и волюнтаризм кажутся несовместимыми друг с другом: волюнтаризм подчеркивает волевую творческую активность субъекта, а учение о знании, как интуиции, то есть созерцании субъектом познаваемого бытия в подлиннике, низводит активность субъекта при восприятии и мышлении до крайних пределов. В действительности, как это было уже разъяснено выше, именно интуитивистическое учение о природе восприятия облегчает задачу выработать волюнтаристическую систему психологии: не все сознаваемое мною сотворено моею волею; что же касается малой активности субъекта в процессе знания, она все же есть волевой акт, только этот акт состоит не в том, что субъект творит содержание восприятия и мышления, а в том, что он свободно выбирает, какие предметы, данные в подсознании, следует подвергнуть опознанию.

Метафизическую систему свою я называю идеал–реализмом. Это название означает, что реальное бытие, то есть временные и пространственно–временные события, возникают и существуют не иначе, как на основе идеального, то есть невременного и непространственного бытия: сверхвременные и сверхпространственные деятели творят свои проявления, придавая им логическое (согласно логически–онтологичес- ким законам мышления), временное и пространственное оформление. Вследствие такого строения мира становится понятным, что выработанная мною теория знания, интуитивизм, есть органический синтез эмпиризма и рационализма: всякое знание, будучи непосредственным созерцанием живого бытия, которое само в себе содержит логигески–онтологи- геское оформление, насквозь основано на опыте и вместе с тем оно насквозь логически обосновано.

Благодаря учению о том, что общие отвлеченные идеи подчинены индивидуальным субстанциональным деятелям, достигнут, как уже пояснено выше, синтез ценных сторон номинализма с ценными сторонами средневекового реализма, то есть учения о бытии общих идей.