3.  ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ КОНСТРУКЦИИ В АНТИЧНОЙ МЫСЛИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ КОНСТРУКЦИИ В АНТИЧНОЙ МЫСЛИ

Диалектика — душа античной философии. Здесь были выработаны схемы, которые с этих пор остались во всякой диалектике. Дать систему греческой диалектики было бы, разумеется, невозможно в этом очерке. Однако необходимо наметить самое основание греческой диалектики, что мы и сделаем здесь в суммарном виде [121]

Диалектика — точнейшее знание в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь. Как точное знание в понятиях, она, быть может, дальше всего от жизни, которая и не точна и не понятийна. Но по своему предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина и кончилась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла. Наметим ее основные пункты.

1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию{122} мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.

Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного (????? ??????? ?????????); мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа (???????? ??? ??????), потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому "????? ?????{123}. Здесь подлинное лоно и зачатие диалектики. В странных на первый взгляд мифологических операциях этого «священного слова» чувствуются, однако, диалектические схемы более позднего пифагорейства и платонизма. Часто, впрочем, и трудно бывает разгадать позднейший диалектический смысл этих мифологических конструкций [124]

Еще древнейшему времени принадлежат такие, напр., учения, как учение о трех субстанциях, о котором говорят Дамаский (Procl. in Tim. I 176 Diehl) или Симплиций (ср. Op. Новицкий. Постеп. развит, древн. филос. уч. Киев, 1860. II 134). В них чувствуется в скрытом виде позднейшая диалектика, в особенности если мы примем во внимание, что Эфир отождествлялся с Нусом, а Хаос — с пространством, или, точнее, меоном [125] . Все эти любопытные троицы и четверицы, о которых я имею много отдельных наблюдений, к сожалению, не совсем уместны здесь для подробного изложения, хотя и ясно, что это — лоно диалектики [126] Рассмотрим ту четверицу, которую, по–видимому, надо считать основной пифагорейской. Сюда входит, прежде всего, Эфир. Прокл в комментариях на «Тимея» (Procl. in Tim. I 176ю_із) называет его Монадой, которая «выше диады», или, «если хочешь выразиться орфическим языком, Эфир выше Хаоса». По Стобею, в этом Эфире надо видеть мифическое лоно позднейшего Нуса: «Ум — неложный, царственный, негибнущий Эфир». Второе начало есть диада, или первоматерия, о чем прямо говорится: «Пифа–горики применили диаду к материи» (Theolog. arithm. 7з_4 de Falco. О том, что это понятие близко к платоническому меону, говорит не только общая догадка, но и ясные слова тех же «Теологумен»: ???{127} неопределенна сама в себе (???????? ???’ ????? ??? ????????????, 75_6), и в другом месте: «Материя —неопределенная двоица», 78). У Новицкого (II 140) можно найти цитаты о том, что она — ???????{128} , что она подчинена Эфиру, как действующей причине, что она — причина всякого изменения, возникновения и прохождения, между тем как Эфир, Нус, есть причина тождества и постоянства [129]. Разумеется, делая параллель с платоническим меоном, не следует забывать того, что я сказал об этом периоде раньше; здесь, в раннем пифагорействе, нет еще различия между эйдосом и фактом, здесь впервые, да и то почти в мифологической форме, намечаются лишь смутные контуры будущих эйдетических установок. Поэтому в понятии этой первоматерии надо отметить не только платонический момент (неопределенное ???’ ?????{130} . Ср. Plot. II 4, 14—16), но и аристотелевско–натуралистический, поскольку отношения между диалектикой и натурализмом тут только еще начинали осознаваться (сравним с диалектическим меоном, напр., указание на него как на живое вещество, вечно–текущее и непрерывно движимое; Новицкий, 140, прим. 134). Третье начало — Время, ??????, — напоминающее до некоторой степени третью Плотинову субстанцию — Душу, тоже обнимающую в себе все три времени. Наконец, четвертое начало тоже интересно: это — «бестелесное существо, которое расширяется не только во всем мире, но и за его пределами»; она — «огромная бездна, беспредельная по всем направлениям» (Новицк141). О ней же у Прокла в ком–мент. к «Тимею» I 38527—З8б3: «Последняя бесконечность, которою и материя (мир) объемлется, есть пространство, как местопребывание первосуществ, в котором нет ни границ, ни дна, ни опоры и которое называется также непроницаемой тьмой». Это — ?????????, Неизбежность, ??????, Необходимость, ????, Воздаяние, ?????, мировой Закон. Я чувствую здесь близость позднейшего Хена, объединяющего в себе всю четверицу. Оно — во всех сотворенных вещах, оно — выше смертных очей и есть для них тьма. Это — Зевс. Но пойдем далее. «Из глубины несмешанной единицы (т. е. рассмотренного нами «Зевса») исходит божественное Первоначало, пока не достигнет священной Четверицы». А Четверица «рождает затем мать всего, все вмещающую, первородную, всему полагающую предел, неуклонную, неутомимую, священную Десятерицу, имеющую ключ ко всему; все ведь причастно и равно Пер–вочислу».

Итак, Четверица — «корень жизни», Десятерица — самая жизнь конкретной вселенной. Но пойдем еще дальше. Первоматерия как бы сгущается в центре; оплодотворенная Эфиром (Нусом), она превращается в мировое яйцо, или, выражаясь словами «Священного слова», «могучее Время родило в Эфире блестящее яйцо», мировой шар, в котором зарождаются различные космические божества. Я не буду подробно излагать эти общеизвестные орфико–пифагорейские космогонические учения, тем более, что не везде тут ясно диалектическое предчувствие позднейших времен. Однако одну универсальную антитезу пифагорейства совершенно необходимо отметить, ибо она ближе всего прообразует пифагорейско–платоническую антитезу идеи и материи. Это — антитеза Фанеса и Ночи, от союза которых рождается Свет. Вспомним детали космогонии: от Первоединой Четверицы отличается второй Нус, «сын Эфира», то первое мировое Божество, которое действует в мировом шаре; он–то и есть ?????, или, по другим наименованиям, ???, ?????, Все, Прозорливость, Разумение, ????, Любовь. Вот эта–то творческая деятельность реального мира и рождает из себя Огонь, от теплоты которого шаровидная первоматерия раскалывается на небо и землю, в результате чего появляется темное Пространство между небом и землею, или, по выражению «Священного слова», Фанес родил Ночь (см.Но?ицк., 148). Но вместе с этим, «отец женился на внутри–мировой Ночи, своей дочери», т. е. «это темное мировое пространство он проник и наполнил собою». И, наконец, от брака Фанеса и Ночи рождается Свет, т. е. реальный свет внутри мирового шара. Далее, Фанес при помощи Теплоты и Света устраивает Небо, Землю, Море, Солнце и Луну. В учении о том, что Фанес рождает Ночь, ясно сквозит позднейшее учение о том, что Нус требует для себя материю, а в том, что Фанес женился на Ночи, — учение о том, что всякая реальная вещь состоит из взаимопроникающихся эйдоса (идеи) и меона. Сравнивая с этой «второй династией» космических богов «первую династию», т. н. священную Четверицу, нельзя не заметить, что уже одно то, что в Десятерице повторяются те же диалектические схемы, что и в Четверице, указывает на какую–то особливость Четверицы и зависимость от нее Десятерицы: пробуждающееся диалектическое сознание уже чувствует необходимость выделить самую диалектику в одну сторону, а применение ее — в другую. Анализ Четверицы относится к анализу Десятерицы примерно так же, как у Гегеля «Логика» к «Философии природы» и «Философии духа». Интересен, наконец, и заключительный аккорд — об отождествлении Зевса с Пер–вобожеством, после чего Зевс является всем во всем. Желая спастись от Титанов, Зевс спрашивает совета у Ночи (пер. Новицкого):

О Мать, высочайшая из богинь, священная Ночь! Как, скажи мне.

Как сделать постоянным владычество над богами?

Как все должно статься для меня единым и однако ж каждое

остаться особым?

На это Ночь:

Кругом охвати вселенную бесконечным Эфиром и прими внутри себя

Небо, а в нем — могучую землю вместе с морем

И всеми чудесами, украшающими небо.

Так на всю вселенную положишь неразрывную связь,

И из Эфира готова золотая цепь[131]

Почему Зевс обращается к Ночи? — Потому, что Ночь, тьма, меон, есть единственное начало, ослабляющее силу Света и, следовательно, самого Зевса. А почему Ночь советует ему охватить вселенную Эфиром? — Потому, что только Нус, Интеллект (Эфир), сможет удержать вселенную от распадения в результате господства меона. Прекрасно рисуется в «Священном слове» водворившееся единство. Как блестящий образец мистической и мифологической конструкции того опыта, осознанием которого явился позднейший пифагореизм, т. е. неоплатонизм, я приведу следующие два отрывка из «Священного слова» в переводе (как и предыдущие отрывки) Новицкого (стр. 160—162).

Первый отрывок:

Как скоро проглотил он силу Фанеса перворожденного

И строение мира вместил в своем пространном лоне,

Смешалась с его членами сила и крепость божества,

Так очутилась теперь внутри Зевса, со всею вселенною, Расширенного эфира и неба блестящая высота,

Широты неизмеримого моря и зеленеющей земли,

И необъятный океан, и крайние глубины преисподней,

И реки, и Понт безграничный, и все прочее,

Все бессмертные, блаженные боги и богини,

Все, что произошло и часто после имеет произойти,

Все это в лоне Зевса вместе соединилось[132].

Другой отрывок[133]:

Зевс был первый (как Первобожество — прим. Новицк.] и

Зевс последний [как Кронид]; громовержец;

Зевс глава, Зевс середина [134]; из Зевса все произошло;

Зевс был муж, и вечный Зевс был дева [он соединяет в себе все творческие силы];

Зевс твердыня земли и звездами усеянного неба,

Зевс дыхание всего и поток неустающей теплоты,

Зевс корень моря, Зевс солнце и луна

Зевс властелин, Зевс сам первовиновник вселенной.

Одна сила, один дух, могучая основа мира,

И одно божественное тело, в котором все круговращается:

Огонь и вода и земля и эфир, ночная тьма и дневной свет,

И Метис [прозорливость), первый рождатель, и Эрот многовеселящий;

Ибо все это вмещается в пространном мировом теле Зевса.

Его голова и прекрасное лицо его,

Это — блестящее небо, и кругом как бы золотые локоны,

В несказанной красоте носятся сверкающие звезды.

Два золотые рога, по одному с двух сторон,

Составляют восход и заход, врата небесных богов [восходящие и заходящие звезды небесные тел]

Глаза — это солнце и противостоящая луна.

Истый царственный дух есть негибнущий эфир;

Им он все слышит и наблюдает. Ибо нет Ни речи, ни голоса, ни шума, ни вести,

Что утаилось бы от ушей Зевса, всемощного Кронида.

Такую бессмертную голову, такую мысль имеет он.

Столь же блестяще у него туловище, неизмеримое, несокрушимое, Крепкое, с сильными членами, гигантское;

Плечи бога и грудь и широкая спина,

Это — далеко простирающийся воздух, и крыльями окрылен,

Так что носится повсюду; его священное лоно

Есть общая мать — земля и высоко поднятые вершины гор;

А посередине пояс из волн глухошумящего моря.

Подошвы его ног — корень земли,

Мрачный тартар и крайние пределы преисподней.

В себе сокрыл он все, чтоб снова на свет многорадостный Все извести из лона, являя чудо за чудом [135].

2. Связывать ли реформу старого, чувственно–мистического пифагорейства на новое— конструктивно–мистическое уже с именем Пифагора (как это утверждает Прокл, говоря, что «Пифагор преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной, интеллектуальной точки зрения», Н. Diels. Fragm. d. Vorsokr. I 45 В 1), или это приписать элеатовским аргументам, например, Зенону, важно то, что такая грань прошла по древнему пифагорейству и что это случилось еще до растворения пифагорейства в Древней Академии. Делать пифагорейство исключительно мифологической и религиозной школой так же есть насилие над историческим материалом, как и понять их математику исключительно конструктивно–логически.

Не будем спорить о том, где и у кого пролегает линия между двумя концепциями чисел в древнем пифагорействе, а признаем тот несомненный факт, что такая линия принципиально существует и что эта линия не отличается здесь пока особой строгостью и отчетливостью. Даже Филолай и Архит, по–моему, не дали вполне чистой логической конструкции. Наиболее ясными свидетельствами этого смешения чувственной и конструктивной концепций числа являются уже приведенные мною суждения Аристотеля. К ним я прибавил бы теперь еще и такие места, как следующее (Diels, I 45 В 9, пер. под ред. Ма ко вельского, «До–сокр.» III 71): «Пифагорейцы же знают одно математическое (число); однако оно (по их мнению) не отделено (от вещей), но (самые) чувственные субстанции состоят из него. Дело в том, что они все небо (всю вселенную) образуют из чисел, только из немонадических (не из неделимых единиц), но, по их мнению, монады имеют величину. Каким же образом первичная единица сделалась имеющей величину (объяснить это), они, по–видимому, затрудняются». Аристотелевский скепсис тут неуместен: конечно, число есть для пифагорейцев не только понятие, но и физическая вещь, имеющая величину, и тут нечему удивляться. Эту же недифференцированность числа от вещи Аристотель констатирует во многих местах — вместе вообще с древнеперипатетической традицией. Так, Аристотель, возражая пифагорейцам по вопросу о монадичности числа, прямо пишет (Diels, ibid., 10): «Арифметическое число есть (число) монадическое. Они же называют числом существующие (вещи). По крайней мере, они применяют свои умозрения к телам так, как если бы последние состояли из чисел». Фрагм. 13: «(Платон) утверждает, что числа стоят рядом с чувственно–воспринимаемым, они же — что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (т. е. вещами и эйдосами). А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифаг.орейцы…» и т. д. Фрагм. 29: «Они одновременно делают беспредельное субстанцией и делят его». А о Гиппасе Метапонтинском несколько свидетельств сряду (правда, быть может, списывая друг у друга) говорят, прямо приравнивая его к Гераклиту. Фрагм. 7: Аристотель — «У Гиппаса и Гераклита первоначало — огонь»; Симплиций — «Метапонтинец же Гиппас и эфесец Гераклит точно так же (признают начало) единым, движущимся и ограниченным, но началом они признали огонь; из огня, по их мнению, через (его) уплотнение и разрежение [совсем по–ионийски! — А. Л. возникает (все) существующее, и снова в огонь (все) разрешается, так как огонь — единая природа, лежащая в основании (всего)»; то же у Аэция. Фрагм. 8: Климент — «огонь признавали богом метапонтинец Гиппас и эфесец Гераклит». Фрагм. 9: Аэций и Тер–туллиан — «(по Гиппасу и Гераклиту), душа огненна». Это гераклитовское учение, конечно, не мешает Гиппасу считать число «первым образцом творения мира» и «органом суждения Творца мира богов» (фрагм. 11).

Вся эта мистика чувственных эйдосов, понимаемых как числа, не есть нечто отсталое и требующее преодоления. Нет, дальнейшее развитие пифагорейства и происшедшего из него платонизма только дифференцировало эту густую и сочную мистику чисел в понятия, вырабатывая из нее диалектику, но сама диалектика, как об этом твердят все пифагорейцы и платоники, включая Плотина, требует полноты и нетронутости мистических созерцаний. Так вот, дифференциация в VI и V веках, да и в IV, если исключить Платона и Аристотеля, подвигалась довольно медленно. Укажем теперь на некоторые детали этой рождающейся диалектики.

Обращают на себя внимание в анализируемом нами древнем периоде пифагорейства некоторые диалектические схемы, которые были, вероятно, результатом каких–нибудь непростых умственных операций и о которых нелегко сказать, каким схемам в настоящей диалектике они соответствуют. Такова, например, неясная Троица Иона Хиосского: «Начало моей речи: все — три, и (нет) ничего ни больше, ни меньше этого числа три. Совершенство каждого отдельного (существа есть) троица: ум (??????? — Diels: «Verstand»), сила и счастье (??????, ???? — Diels: «Gltick»; по–моему, скорее, судьба Diels, 25 В 1)». Под ??????? естественнее всего понимать вторую субстанцию, под ???? возможно понимание и первой и третьей, под ??????, пожалуй, скорее, первую. Однако все это глубоко проблематично. Яснее Троица, указываемая Аристотелем (Diels, 45 В 17). «Ибо, подобно тому, как утверждают и пифагорейцы, все и вся определены числом 3. И действительно, конец, середина и начало обладают числом всего, а это — число троицы». Сюда же я присоединил бы и учение Окелла, переданное Лавр. Лидом (35 А 8): «Ведь мы знаем, что Троица привела в движение шествие божественных (существ) и привела их в состояние вечного покоя и в том же самом виде, как говорит пифагореец Окелл в следующих словах: Троица впервые соединила начало, середину и конец». То, что мне тут ясно, я бы скорее всего возвел к «Священному слову». Но несомненно, это — лоно той диалектики, которую так хорошо обрисовывает С. Трубецкой в своем истолковании этой Троицы. Хотя такое толкование и рановато для нашего периода пифагорейства, но я приведу эти рассуждения Трубецкого, чтобы было видно направление намечающейся тут диалектики. «Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсолютного единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости, троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, средину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 — вмещает в себе силу всего числа. Таким образом единица исцеляет дуализм своею нечетною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться, органически вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало (потенция)» (Метаф. в древн. Грец. М., 1910, 184—185).

В вышеприведенных местах иллюстрировались лишь впервые наметившиеся диалектические схемы. Но нет ли в древнем пифагорействе более сознательных диалектических установок, о которых и мы могли бы сказать уже не просто гипотетически, но и с некоторыми фактами в руках, что это не что иное, как будущая диалектика пифагорейства и платонизма?

3. Такая диалектика там была. Но, прежде чем ее указывать, не мешает рассмотреть некоторые черты будущей Идеи, а именно, в ее статическом, недиалектическом аспекте, которые тоже составляют необходимую особенность диалектики. Эта все более и более подвигающаяся вперед шлифовка понятия Идеи потом уже сама собой привела к динамической природе Идеи, т. е. к диалектике.

У Поликлита я нахожу намеки уже на довольно сформированную терминологию, если только нижеследующее сообщение Плутарха не содержит в себе аристотелевских привнесений самого Плутарха. «Искусство лепит сперва грубые бесформенные (произведения) (??????? ??? ??????) и затем придает им формы отдельных видов (???? ??????? ???????????). Как сказал ваятель Поликлит, «самое трудное дело, когда (обработка) глины дошла до ногтя». По–этому–то естественно, чтобы более необработанная материя сперва спокойно повиновалась движущей (ее) природе, производя (таким образом) бесформенные и неопределенные виды (?????? ???????? ??? ????????? ??????????) вроде яиц; когда же последние затем оформляются и дифференцируются (???????????… ??? ???????????????), создается животное» (28 В 1). Неизвестно, имеют ли какое–нибудь текстуальное отношение к Поликлиту эти рассуждения Плутарха по поводу слов Поликлита. Если — да, то, след., даже Поликлит употребляет ?????, ????? и ????? в платоновском смысле. Другой пример назревания понятия Идеи, здесь уже на фоне понятия числа, дают свидетельства об Эврите. Нет нужды в том, что, по Ямвлиху, кротонец Эврит — ученик Филолая (ibid., 33, фрагм. 1) и что, след., его терминология параллельна платоновским изысканиям. Приводимые мною ниже свидетельства об Эврите все равно говорят об одной из стадий платонизма и платонической Идеи еще в лоне древнего пифагорейства. Феофраст пишет (ibid., 2): «…это (т. е. не останавливаться в поступательном движении, дойдя до некоторой ступени{136}) есть свойство совершенного и разумного (мужа). Именно так поступает, как сказал однажды Архит (35 А 13), Эврит в своих определениях (фигур) посредством счетных камешков. А именно, он говорит, что вот это есть число человека, это — число лошади, это — (число) чего–нибудь другого». Это невольно напоминает ??????? ?????????{137} Кантора с присущей им интеллектуальной интуитивностью, заменяющей цельную идею самой вещи. Подробнее об этом говорит Аристотель (фрагм. 3): «Вовсе не определено, каким образом числа суть причины субстанции и бытия. (Не определено, суть ли они причины) в качестве границ, подобно тому, как точки — (границы) величин и как устанавливал Эврит, какое число определяет (фигуру), как, например, такое–то число (определяет фигуру) человека, такое–то лошади. Он уподоблял счетным камешкам (формы) животных и растений, подобно тем, кто сводит числа к фигурам трехугольной и четырехугольной». Александр комментирует это место Аристотеля так (Ibidem): «Пусть определением человека для круглого счета будет число 250, (определением) растения— (число) 360. Установив это, он брал 250 камешков — часть зеленых, часть черных, часть красных, — вообще окрашенных в разные цвета. Затем, намазывая стену сажею (см. ком–мент. к этому месту у Маков. III 42) и набрасывая контуры человека и растения, он втыкал одни камешки на силуэте лица, другие — на (изображении) рук, третьи — на других частях и заканчивал (это) изображение человека, пользуясь числом камешков, равным количеству единиц, которые определяют человека, по его (прежде высказанному) мнению». Разумеется, вся эта операция, приписываемая Эвриту, имеет чисто теоретический интерес, а именно, она иллюстрирует главное учение пифагорейства, что число есть некий вид вещи. На таких учениях, как у Эврита, шлифовалось платоническое понятие Идеи, как интеллигибельного зрака вещи. Сюда же я отнес бы и свидетельство Аристотеля из Metaph. 15 (45 В 4): «В это же (время) и (еще) раньше названных философов (Левкиппа и Демокрита), так называемые пифагорейцы, предавшись математическим занятиям, первые выдвинули их вперед и пропитанные ими математические начала стали считать за начала всего существующего. А так как числа по (своей) природе суть первичные (элементы) их, в числах же они, по–видимому, усматривали многие сходства с существующим и с происходящим, гораздо более, чем в огне, в земле и в воде, потому что такое–то проявление (?????) чисел (они считали) справедливостью, такое–то — душою и разумом, такое–то — благоприятным временем (для действий), словом сказать, и в остальном подобно тому, и в числах, кроме того, видели проявления и соотношения музыкальных гармоний; далее, так как им казалось, что и в остальном вся природа уподобляется числам, числа же суть (нечто) первоначальное сравнительно со всею природою, — то ввиду всего этого они предположили, что элементы чисел суть элементы всех существ и что целое небо есть гармония и число». Единственная возможность понять все эти числовые интерпретации отвлеченных понятий и реальных существ в древнем пифагорействе заключается в приравнении понятия ??????? канторовскому понятию числа; иначе, ??????? пифагорейства есть «Gestalt–qualit?t»{138} вещи.

Подобно этому понятию Идеи–Числа, постепенно шлифуется и понятие единства, единого. По свидетельству Феона Смирнского, путаница в этом вопросе была еще и у Филолая и Архита: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей» (32 А 10) . Но уже в мифологической части мы видели всю важность проблемы единого. Утверждения, подобные тому, которое высказывает Феофраст, излагая учение «Платона и пифагорейцев», что «все желает подражать числам» (45 В 14), или тому, что «монада есть начало числа, число же есть множество, состоящее из монад» (ibid., 2), указывают на безусловную центральность этого понятия. Впоследствии оно сильно дифференцировалось, и в результате получилось три понимания единства, легшие в основу учения Плотина о трех субстанциях. С. Трубецкой (189) так формулирует это разветвленное понятие единства: «Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверх–существенное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности; и 3) конкретное всеединство, единство во множестве». Отрицая эту дифференциацию за древним пифагорейством, С. Трубецкой прибавляет (190): «Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по–видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада». Я бы прибавил к этому, что вполне понять и усвоить себе разницу между указанными тремя пониманиями единства можно только после внимательного изучения философии Плотина: Единое Плотина — выше всякого определения и даже выше единства; Нус — един, но лишь как объединение многого; мировая Душа — едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации. Уже тут мы должны чувствовать всю огромность и небывалость синтетизма философии Плотина.

Наконец, постепенно намечалось также и понятие третьей субстанции, которое было необходимо наряду с Единым и Числом (Идеей, Нусом). Конечно, это было живым небесным шаром, космосом, в детали устройства которого пифагорейцы любили входить с древнейших времен. Это — то конкретное и единое множество, «душа», которое они именовали «гармонией». По Аристотелю (45 В 33), «одни говорят, что (время) есть движение вселенной, другие же, (что оно) сам (небесный) шар». А по Аэцию (ibidem), Пифагор прямо говорил: «Время есть шар объемлющего (мир дыхания)». Вспомним учение Плотина о том, что Душа «овременила» Нус (Plot. III 7, 11). В учении же пифагорейцев о гармонии души (ср. Diels, ibid., 41: «Почему одни из философов и утверждают, что сама душа есть гармония, а другие говорят, что душа носит гармонию в себе») предчувствуется позднейшее учение Плотина о душе, как жизни (напр., Plot. VI 2, 4—5).

4. Наметивши эти утончения главных диалектических понятий, посмотрим, нет ли где–нибудь в пифагорействе более или менее осознанных диалектических же соединений этих понятий. Укажем, прежде всего, на то, что чувство идеальности было довольно развито в пифагорействе, так что и в этом отношении оно — предшествие платонизму. Намек на идеальность диалектических конструкций находим у того же Аристотеля: «Что же касается пифагорейцев, то они точно так же признавали два начала, но они прибавили — это и составляет их отличительную особенность, — что ограниченное, беспредельное не суть каждое особой природы, как, например, огонь, земля или иное что подобное, но что само беспредельное и само единое есть сущность того, чему они приписываются как атрибуты» (45 В 8). Некоторые намеки на то, что понятие движения связывается с понятием меона «неопределенного», «иного», обнаруживаются далее (фрагм. 32): «Прекрасно пифагорейцы и Платон сводят неопределенное к движению… Но именно неопределенно то, что не существует, (т. е.) несовершенное и небытие. Ведь это возникает, возникающее же не существует». Пифагорейцы доходили также и до идеально–диалектического понимания времени. Об этом четко говорит Эвдем (ibid., 34): «Можно усомниться, возникает ли самое время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова (повторится все) то же самое нумерически и я (вновь) с палочкой (в руке) буду рассказывать вам, сидящим так (передо мной), и все остальное (вновь) придет в такое же состояние; (таким образом) разум требует признавать, что и время бывает тожественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих (вещей) более раннее и более позднее (будет) одно и то же; итак, и число их (будет то же самое). Следовательно, все (будет) то же самое, стало быть, и время». Ни о чем ином, как об эйдетической природе чисел, говорят и натуралистические упреки Аристотеля. С точки зрения натуралистической метафизики непонятно, как эйдос, и присутствуя в вещи, не есть никакая сила и как вообще объяснимо движение для тех, кто учит только об эйдосах, в частности об идеальных числах. Аристотель пишет (45 В 22): «Однако же пифагорейцы ничего не говорят по вопросу о том, каким же образом возникает движение, если подставить только принятые ими начала: конечного и беспредельного, неравного и равного — или как возможно происхождение и уничтожение без движения и перемены, как возможны явления (в телах), несущихся по небу. Если даже кто, уступая, согласится с ними, что из этих начал объясняется величина тел, или если бы это было (у них) доказано, все–таки остается вопрос, каким образом одни из тел легки, другие имеют тяжесть: ведь из их предположений и учения не видно, чтобы они приписывали эти свойства математическим вещам, как и чувственно воспринимаемому, и даже более. Поэтому об огне, земле или других подобных телах они вовсе ничего не сказали, так как насчет чувственно воспринимаемого они, думаю, не имели никакой особой теории. И потом, как нужно понять, что проявления числа и самое число суть причины того, что существует и происходит в небесах, как искони, так и теперь, а между тем другого числа нет помимо того числа, из которого составился мир?» Это возражение Аристотеля, равно как и другое сходное возражение во фрагм. 38, ясно свидетельствует о том, что критикуемое Аристотелем учение — идеалистично (см. фрагм. 23).

5. Из диалектических установок древнего пифагорейства укажем на установку Экфанта. Вот его учение: «Первичные тела неделимы, и у них (между собою) три различия: величина, форма и сила, из которых возникают чувственные вещи (???????, ?????, ???????, ?? ?? ?? ??????? ????????). Число их определено, и оно см. прим. к этому месту у Дильса) бесконечно. Движутся же тела не от тяжести, не от удара, но по причине божественной силы, которую он называет умом (????) и душой. Космос (мир) есть образ этого (ума) (??? ?????? ????? ?????), вследствие чего (?? о) он также шарообразен, благодаря божественной силе. Земля же, (находясь) в середине мира, движется вокруг своего центра, как бы в направлении к востоку» (38,1). Экфант утверждает единство мира (фрагм. 3), составленность его из атомов и управляемость Промыслом (фрагм. 4), так что начала всех вещей — «неделимые тела и пустота» (фрагм. 2). В Экфанте мы имеем, по–видимому, зарождение «атомизма» в недрах пифагорейской физики, подтверждением чего является свидетельство Аэция (правда, не вполне ясное) о том, что Экфант «первый объявил пифагорейские монады телесными» (фрагм. 2). Но сейчас нас интересует только диалектика. О чем учит Экфант?

1) Он уже, по–видимому, отрицает достаточность натуралистического мирообъяснения (движение для него необъяснимо механически); 2) миром движут и управляют Нус и Душа, представляющие собою некоторую божественную ???????{139} (если это — наперекор натурализму, то значит ??????? в идеальном смысле?) (см. рассуждения Плотина в II 5); 3) в результате этой идеальной божественной Силы («энергии»?) создается мир, космос, как отображение Нуса (платоническая ???????{140}?; мимезис — центральное понятие всего платонизма, вплоть до сирийской и афинской школы), причем Сила эта и обусловливает шарообразность мира (вспомним учение Плотина о том, что круговращение неба зависит от того, что душа, удерживая и объединяя, превращает прямолинейное движение мирового огня в круговое: II 2, 1—2); 4) единый мир состоит из атомов (первоначальных определений вещи, эйдосов?) и пустоты (меона?), а 5) каждое тело свое идеальное значение (???????) воплощает в определенный эйдос, идеальный вид, число (?????), что, в свою очередь, влечет за собой и определенное качество тела, величину (???????, ср. различие у Плотина между ?????, сущностью, и ???????, качеством: II 6, 1 —3). Так я мог бы исторически понять позицию Экфанта. Разумеется, если быть придирчивым до конца и научную осторожность доводить до абсурда, то тогда не только никаких параллелей не проведешь между неизвестным Экфантом и великим Плотином, но и вообще вся до–сократовская философия станет под вопрос: ни о чем связно нельзя будет сказать. Я думаю, что наука должна допускать и более тонкие способы восприятия, не просто только грубое ощупывание фактов. И вот с этой точки зрения Экфант представляется мне незаурядным диалектиком в недрах пифагорейства, оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Правда, кроме понятия ??????? у Экфанта нет ничего, что связывало бы между собою отдельные диалектические понятия. Однако понятие ??????? — половина всей Плотиновой диалектики.

Полу–диалектично, полу–натуралистично учение о происхождении мира и о его дыхании. В свидетельстве Аристотеля (45 В 26) как раз содержится это смешение, увеличиваемое еще тем, что излагающий это учение Аристотель, по–видимому, сам плоховато разбирается в истории пифагорейства. «Итак, вовсе не должно быть сомнения относительно того, признают или не признают пифагорейцы возникновение. Ибо они ясно говорят, что после того, как образовалась единица, из плоскостей ли, или цвета, или из семени, или из (чего–нибудь), что они (сами) затрудняются назвать, тотчас ближайшая часть беспредельного стала притягиваться и ограничиваться пределом. Но так как они объясняют (таким образом) возникновение космоса и хотят излагать (это) с естественнонаучной точки зрения, то надлежит исследовать (это) их (учение) в физике, в настоящем же исследовании оставить без рассмотрения… Итак, они не говорят о возникновении нечета, так как ясно, что возникновение относится к чету». Здесь ясно одно: пифагорейцы учили о том, что ограничение и притяжение беспредельного пределом равно возникновению нечета на фоне чета. А это и есть полу–диалектика, полу–натурализм. Об этом же самом говорит Аристотель и в другом месте (ibid., 30): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельного дыхание и пустота в самое небо, которое как бы дышит. Эта входящая пустота разделяет естества, так как–де пустота есть некоторое разделение рядом лежащих (вещей) и (их) разграничение. И она (пустота) находится, прежде всего, в числах. Ибо пустота разграничивает природу их». То же у Стобея (Ibidem): «…Небо (вселенная) едино, … оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами». И тут ясно, что понятия «пустота», «дыхание» и пр. наделяются и диалектическими свойствами; пустота — вроде меона, «иного», вносящего раздельность в вещи, и вся картина от этого получает, наряду с мифологическим, и диалектический смысл. Таково же и пифагорейское учение о центральном огне, Гестии, мировом единстве. Этот центр «они называют «стражей Зевса»; это место занимает огонь, который (является) как бы центром в собственном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы» (фрагм. 37).

Наконец, из общепифагорейских учений надо указать и на самое неоспоримое, самое центральное и самое ясное учение о противоположностях. Тут подлинное лоно диалектики, еще так близкое к мифологическим персонификациям «Священного слова» (ср. сюжет о Фанесе и Ночи) и столь непосредственно входящее в платонизм (вспомним учение Платона о ????? и ???????{141}, Phileb. 16d).

Ясные свидетельства об этом находим все у того же Аристотеля (45 В 5). Я приведу для иллюстрации этого общеизвестного учения лишь два античных свидетельства. Феофраст (фрагм. 14) пишет: «Платон же и пифагорейцы, придумав большую удаленность начал, полагают, что все желает подражать единице. Однако они некоторым образом как бы противополагают единицу и неопределенную диаду (двоицу), в которой заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе. Вообще, природа вселенной не может быть без нее, но может иметь или равные доли (того и другого), или (ее) больше, чем другого, или (больше) противоположных начал. Поэтому–то и бог, (говорят) все те, которые причину приписывают богу, не в состоянии приводить все к наилучшему (состоянию), но лишь насколько возможно». Любопытно, что это приравнение меона необходимости и ограничение ею разума вселенной есть центральная идея платоновского «Тимея», и это «насколько возможно» (??* ???? ?????????) с некоторым изменением несколько раз встречается в «Тимее» в аналогичном контексте (например, 48а). Другое свидетельство еще ярче подчеркивает диалектическую природу основной пифагорейской антитезы. Пифагор принимает (45 В 15) «в началах монаду и неопределенную диаду». «Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине (??? ?? ????????? ?????? ??? ???????), каковая есть бог — ум (???? ???? ???? ? ????), другая же (относится) к причине страдательной и материальной (??? ?? ????????? ?? ??? ??????), каковая есть видимый мир (???? ????? ? ?????? ??????)». Эта антитеза — основание всей диалектики и, значит, всего идеализма. Тут утверждается одна из самых элементарных, но в то же время и необходимейших и фундаментальных истин разума. Начиная действовать, разум должен родить в себе различие, ибо пока нет различия и есть только неразличимое бытие, до тех пор разума нет, он молчит. Но если появляется хоть какое–нибудь различие, то это значит, что вносится какая–то степень освещенности разумом, разная степень освещенности бытия, разная степень разумности. Это и есть начало диалектики, т. е. самосознательного самоположения разума, и тут весь Платон, Плотин, Фихте, Гегель и все, кто когда–нибудь разрабатывал диалектику. Антитеза «одного» и «иного», «эйдоса» и «меона», или, попросту говоря, света и тьмы — необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления. «Если что–нибудь вообще есть, то это значит, что вместе с тем есть и нечто иное» — вот в чем первые слова всякой диалектики. Всякое «нечто» всегда предполагает вокруг себя какой–нибудь фон иного качества, чем нечто; всякое «нечто» дано в окружении «иного». Без этого — абсолютная и неразличимая тьма, и разум бездействует. И вот такое–то завоевание и совершило древнее пифагорейство, подарив его мировому идеализму и диалектике[142].

Из всех многочисленных пифагорейцев, о которых дошли до нас большею частью весьма смутные известия, ярче других выступают Филолай и Архит. Бросим взгляд на сохранившийся материал об этих двух крупнейших представителях древнего пифагорейства.

6. Прежде всего, бросается в глаза то, что у этих мыслителей, в особенности у Филолая, ясно осознается идеальность числа. Декада — эйдос мира, как это я вывожу из 32 А 13. Здесь Филолай объявляет Декаду «самой естественной (???????????) и самой священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей (?????… ????????) для (всего), что совершается в мире, (идеей) самосущей, ??’ ?????? (а не установленной нами или случайно возникшей), и самым совершенным образцом, предлежавшим перед творцом вселенной — богом». Видение бытия в разуме, в эйдосе, — неоспоримое достояние пифагорейства. Единство и универсальность разума бытия чувствуют они глубже всего. По Сексту Эмпирику (32 А 29), «пифагорейцы… говоря, что (критерий) есть разум, но не разум вообще, а (разум) научный (??? ?????, ?? ?????? ??, ??? ?? ??? ??? ????????? ?????????????), подобно тому, как говорил и Филолай, и что он (разум), будучи способностью созерцать природу вселенной (?????????? ?? ???? ??? ??? ???? ??????), имеет некоторое сродство с ней, так как, естественно, подобное постигается подобным». В этих словах каждый термин — технический платонический: ??????????, ? ??? ???? ?????, ?????????, ?????. Пифагорейцы видят мир в его эйдосе. Этот эйдос мира содержит в себе все: «Декада ограничивает всякое число, объемля в себе всякую природу: чета и нечета, движущегося и неподвижного, блага и зла» (35 В 5), и все из нее развивается. В сообщении Лавр. Лида (ibid., 20а): «Филолай правильно говорит, что диада (двоица) есть супруга Кроноса, которого, очевидно, можно назвать Хроносом», — можно видеть намек на типичное для древнего пифагорейства полу–диалектическое развитие мира из первоначального Единства. Но что же это за Единство? Я уже приводил 32 А 10: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей»; следовательно, для них нет ?? ???????? ??? ??????{143} Единство есть единство многого. Однако зачатки диалектики, приводящей к понятию сверхсущего, имеются у Ар–хита. Не говоря уже о том, что общее пифагорейское учение о том, что «первое слаженное» (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией (32 В 7) и что «космос — един, начал же он возникать из центра и притом (стал образовываться) равномерно вверх и вниз от центра» (ibid., 17), ничуть не мешает диалектике этого единого, у Архита прямо мы находим указание на совмещение в едином противоположностей и, как надо отсюда заключать, на превосходство этого единого над противоположностями. Не просто «монада — начало всего, по Филолаю» (ibid., 8), но, по Аристотелю, единица причастна природе чета и нечета. «Дело в том, что, будучи приложена к четному (числу), она делает (из него) нечетное, а (будучи приложена) к нечетному, (делает) четное. Этого она не могла бы (делать), если бы (сама) не была причастна к обоим (упомянутым) естествам. Поэтому–то единица называется четно–нечетным числом. С этим согласен и Архит» (35 А 21).