III. Попытки объективного понимания религиозного опыта в современной психологии

III. Попытки объективного понимания религиозного опыта в современной психологии

Взаимоотношение естестенно-научной (медицинской) и теологической точек зрения на патологические проявления в психике человека и истории культуры было различным. Можно выделить три периода.

I. Господство религиозно-мистического понимания всех психопатологических проявлений. Психиатрии, как медицинской дисциплины, еще не существовало. Все психические болезни рассматривались как результат воздействия дьявола, бесоодержимость, или как непосредственный результат первородного греха (Геймрот). Лечить их поэтому должны не врачи, а священники, философы, моралисты. Организационно этому донаучному периоду развития психологии соответствовал монастырский период психиатрии, когда государство, не имея психиатрических больниц и врачей-психиатров, возлагало на монастыри призрение психических больных ("бесных", "безумных", слабых умом, слабоумных) наряду с другими убогими людьми ("хромцы", "слепцы" и др.).

Справедливость требует сказать, что уже тогда — в далекие времена — мы имеем пример дифференцированного подхода к психически больным даже в монастырях, где опыт заставлял разграничивать переживания людей, возникшие под воздействием злой духовной силы, демонских искушений — с одной стороны, и переживания, являющиеся результатом естественных природных процессов в организме — с другой. Так человек большого духовного опыта и тонкой наблюдательности, настоятель монастыря, Иоанн Лествичник (VI век) приводит определенные признаки, по которым он советует различать возникающие помимо воли монахов расстройства духовного происхождения от таких же, не уступающих молитве и силе крестного знамения, настроений, развитие которых зависит, как он пишет, "от естества".

Также основатель монашества в Киевской Руси — Антоний Печерский 3 года ухаживал за монахом, больным кататонией (психомоторным заторможением), рассматривая его состояние как болезнь, хотя и считал, что она возникла в результате "прелести" и воздействия злого духа. (Пример этот цитируется в Истории Психиатрии проф. Т. И. Юдина).

II-й период — XIX век — становление психиатрии как научной медицинской дисциплинына основе рационалистических теорий (школа соматиков). По мнению сторонников этих теорий психические болезни ничем не отличаются от соматических болезней. Только врач, исходя из чисто телесных, соматических и мозговых процессов, может понимать психопатологические проявления. Теолог и пастырь здесь ни при чем. Всякий не медицинский путь отвергается и осуждается как не имеющий познавательного значения (Гризенгер — 1861 г.). Проявления религиозной жизни трактовались (как иногда и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни.

Религиозные догматы и идеи расцениваются как навязчивые идеи невротиков (Раин —1922 г.).

Для Фрейда религия — "массовое безумие" и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений.

В последующие годы становится задача создания "позитивной психологии религии" путем экспериментального воспроизведения и исследования религиозных переживаний с помощью религиозных текстов и понятий как раздражителей, возбуждающих религиозные переживания.

Этого типа исследователи, естественно, не идут дальше формального описания религиозных переживаний. Значение содержания духовного переживания, его "личностный смысл" отступает на задний план и игнорируется, как это вообще свойственно экспериментальным, чисто биологически ориентированным, теориям в физиологии и психологии.

III-йпериод — XX век, когда в психологии и психиатрии возникает императивная необходимость синтетического рассмотрения психических проявлений человека в норме и патологии, во всей полноте его духовного и психофизического бытия. Это направление в психологии и психопатологии привлекло внимание и сочувствие многих крупных ученых.

Установлено, что наше знание обусловлено тем или иным познавательным методом, что научные положения имеют ограниченную и переходящую ценность в зависимости от применяемого метода (К. Ясперс). Целостное антропологическое воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений привлекало внимание таких ученых как психиатры Бонхёфер и Кремчер, невролог Лармитт и др.

Ими признается необходимость рассматривать религиозные переживания в двух аспектах:

а) поскольку проявления религиозной жизни в душе человека представляют собой определенные психологические состояния всей личности в целом и всегда связаны с теми или иными физиологическими процессами в организме человека, постольку они могут быть предметом психологического, психофизиологического, а в случае патологии — психиатрического исследования.

б) но содержание религиозных переживаний выходит за пределы компетенции этих методов: оно должно быть предметом религиозного исследования теологии. Психиатрические гипотезы, психологические обобщения и теории не адекватны для объяснения религиозных переживаний (так же, как и для объяснения поэтического, музыкального и художественного творчества).

Поэтому религиозный человек, его поведение, состояние и даже заблуждения должны восприниматься во всем целостном строе человеческой личности, который включает не только психофизическое, но и духовное бытие. Таков этот широкий "горизонт общений", который пропагандируется "Сократом современности" Шелером и принимается многими учеными. В книге Шелера "Существенная феноменология религии" (1921) делается попытка по возможности точно определить специфические черты религиозного переживания и дать анализ этих особенностей. Выдвигается в качестве необходимого для объективного ученого требование не только формального описания религиозных переживаний, но обязательного раскрытия их духовного содержания и влияния их на поведение личности. В качестве основного положения (постулата) принимается, что религиозный человек на любой степени религиозного опыта проникает в одну глубоко отличную от всего остального опытного мира область бытия и духовных ценностей.

Поэтому подлинно религиозный акт отличается следующими чертами: а) ему присуща "тенденция к надмирности"; б) он осуществляется только посредством Божественного начала, в живой встрече с Богом, только при наличии некоего бытийного воздействия со стороны Божества, по Своей воле отдающегося человеку. Таким образом утверждается "самобытность и непроизвольность религиозного опыта" (Шелер). Это — своеобразный синтетический акт, в котором мысль и функция "я" сплавлены в нерасторжимое единство" (Шелер) и который доступен формальному историческому анализу: "отношение к духовному бытию стоит на первом плане в структуре религиозного переживания" (Вильволь — 1939 г.). Для этого переживания характерна "целостность восприятия": религиозное переживание открывается одновременно как "дух и жизнь" (Ин. 6, 43), как "духовность, излучающаяся в область иррационального, как иррациональная жизнь, соединяющаяся с духовностью".

"Любовь и благоговение описываются как наиболее выдающиеся черты, присущие только религиозному мировосприятию, как не простые эмоциональные величины, но духовно-личностные ценности, которые возникают лишь в личном опыте и имеют отношение только к личному носителю ценностей" (Вильволь).,

И, наконец, Трильфас (1952 г.) подчеркивает, что подлинный религиозный акт неразрывно связан с его волевым побудительным компонентом (его "интенциональным коррелятором")."Вера как форма познания имеет духовное содержание, но как норма практической жизни — она есть тип человеческого поведения".

Таковы в самых общих чертах эти попытки современной религиозной психологии определить объективно не только форму, но и содержание религиозного переживания.

В этих попытках можно видеть общие усилия неразрывно связанных между собой дисциплин: психологии религии, религиозной феноменологии и религиозной социологии, направленные на обобщение религиозного (в основном христианского) опыта человеческой личности.

Такое определение формы и содержания религиозного переживания поможет нам в дальнейшем изложении разграничивать здоровое и больное в религиозной жизни человека, истинно религиозное и псевдорелигиозное. В этом плане будут иметь особо важное значение следующие характеристики религиозного переживания:

1. "Надмирность" этой живой встречи с Богом, проникновение в отличную от всего остального опытного мира область, отношение к духовному бытию.

2. Синтетический характер этого переживания, в котором мысль и все функции человеческой личности выступают во всей их целостности, в единстве, в котором участвует сердце (не анатомический орган, не центр только эмоциональной жизни, но сердцевина, центр человеческой жизни, "место совершенного синтеза", "фокус всего бытия").

3. Любовь и благоговение как наиболее важные черты, присущие религиозному мировосприятию.

4. Неразрывная связь с волевым, побудительным компонентом, обязательное отражение религиозного опыта в делах, в поведении человека.