Эстетика духовных феноменов
Эстетика духовных феноменов
В средневековой Руси, в чем мы все больше и больше убеждаемся, к сфере эстетического можно отнести те феномены, которые затем утратили свою эстетическую значимость. К XV в. именно они играли ведущую роль в эстетическом сознании русского образованного общества, а не традиционные эстетические категории прекрасного или возвышенного, которые, как мы видели, и сами имели в Древней Руси отнюдь не привычное для современной науки античновинкельмановское значение.
Активно работая над созиданием единого мощного русского государства, укрепляя его сугубо земные—экономические, военные, политические—основания, русичи и этого времени видели главную основу величия и благополучия государства и каждого из его граждан в сфере духовной. В ней искали они опору своим нравственным и физическим силам, усматривали залог душевного покоя, на нее возлагали свои надежды и в ней обретали источники эстетического наслаждения.
Древний библейский сакральный мотив физического принятия (поедания) материализованной мудрости, таинственного знания нашел отражение и в древнерусской культуре. По Епифанию Премудрому, старец, явившийся отроку Варфоломею, предлагает ему съесть такое «знамение благодати Божиа» в виде небольшого куска хлеба. От этого «вкушения» «бысть сладость въ устех его, акы мед сладяй» (ПЛДР 4, 280), и необычайная радость наполнила душу и сердце будущего знаменитого подвижника. Отрок прилагает все усилия к тому, чтобы не опуститься до чувственных наслаждений суетного земного мира.
На это направлены все его действия по самосовершенствованию, об этом его страстная молитва к Богу: «Сердце мое да възвысится к тебе, Господи, и вся сладкая мира сего да не усладят мене, и вся красная [красота] житейская да не прикоснутся мне… И ничто же да не усладить ми мирьских красот на слабость, и не буди ми нимало же порадоватися радостию мира сего. Нъ исплъни мя, Господи, радости духовныя, радости неизреченныя, сладости божественыя» (288).
И Бог внял, по Епифанию, молитвам юного Сергия. Вся его последующая жизнь была наполнена духовными радостями. Он получал их и от молитв, и от песнопений, и даже во время борьбы с бесами. Их разгоняла божественная сила и наполняла душу Сергия неким веселием— «и услади сердце его сладостию духовною» (310). Практиковал преподобный в пустыни и подвиг молчальничества (исихии) и, «божественыя сладости безмолъвиа въкусив», уже не хотел отступиться от этой формы подвижничества, процветавшей в то время во всем православном мире. Только старцы, пришедшие к нему «уподобиться» его жизни и упросившие его принять игуменство над ними, оторвали его несколько от пути индивидуального духовного делания. Под руководством Сергия они надеялись «будущих благ наслаждениа сподобитися» (326).
Надежда на наслаждение духовными благами будущей жизни была одним из главных стимулов нравственного совершенствования, добродетельной жизни, трудных духовных подвигов и творческой деятельности в средневековой Руси. Поэтому, заканчивая «Житие» праведного человека, древнерусский книжник не забывал сообщить, что его герой достиг после смерти той прекрасной, тихой и безмятежной земли, к которой он стремился всю свою жизнь. Важнейшим постулатом в истории древнерусского религиозно–эстетического сознания было убеждение, что «праведници, и кротци, и смирени сердцем, ти наследят землю тиху и безмлъвну, веселяшу всегда и наслажающа, не токмо телесы, но и самую душю неизреченнаго веселиа непрестанно исплъняюще, и на ней вселятся въ векь века» (428). Сергий Радонежский, по глубокой вере Епифания, достиг этой блаженной земли.
Книжники XV в. не устают повторять, что их современники испытывали наслаждение практически от всех духовных феноменов. Они с удовольствием слушали поучения мудрых старцев и святых подвижников (456), чтение книг услаждало их души и сердца (ДрП 131), духовную радость испытывали они, созерцая красоту церковную, ради нее, как пишет Епифаний, лишний раз приходя к храму, — «не на молитву частяще, не яко спасения требующе, или молитвы ради пририщюще, но видети хотяще красоты, и доброты, и здания церков–наго, и бяху наслаждающеся зрения пребываху» (ЖСт 30).
Стефан Пермский воспринял благочестивые слова старца Герасима как сладостную музыку, доставляющую наслаждение, превосходящее сладость от обладания несметными сокровищами из драгоценных камней, золота и серебра (17).
Пахомий Серб писал, что преемник Сергия по Троицкому монастырю Никон Радонежский, при котором Андрей и Даниил расписали Троицкий собор, созерцая их живопись, «зело веселяшеся духом»[168]. Он же считал, что восхваление достойных, добродетельных людей доставляет духовное наслаждение восхваляющим, фактически обосновывая тем самым эстетическую значимость «похвалы» как жанра словесного искусства: «…и похваляющеи сих веселятся и играют духовно и радуются; веселимбося въистинну и радуемся и просвещаемся празднующе, и прославляюще песнми и похвалами и пенми пресветлыа памяти предивных и достохвалных отец наших»[169]. Просвещение и духовная радость в эстетическом сознании древних русичей были, как правило, связаны друг с другом теснейшим образом.
Иосиф Волоцкий, считая писания св. отцов боговдохновенными и несущими Истину в глубочайших ее основаниях, утверждал, что они несут читающим их просвещение и духовное наслаждение— «уму просвещение, освящение душам, очима наслаждение, великое и непоборимое человечьскым слухом привлечение, общую всякаго чювьства сладость и наслаждение, идеже сытости место никое же, блаженный жреби и многоценное богатство» (Просвет. 11, 264).
Упованием на духовные наслаждения «будущего века» и духовную радость уже в этой жизни в идеале была наполнена жизнь древнерусских подвижников. В их среде византийская эстетика аскетизма получила продолжение и дальнейшее развитие. «Радостотворный плач» заменял им мирское веселье, духовные видения доставляли им больше радости, чем красота и роскошь мирской жизни; и так же, как мирские люди гордятся и радуются преходящей честью и славой, «тако и смиреномудрии о своем безъчестии и уничижении радуются»[170]. Духовная радость, неописуемое наслаждение как результат подвижнической жизни составляли сущностное ядро эстетики аскетизма[171], внешние проявления которой с точки зрения традиционной эстетической теории представляются часто антиэстетичными.
Эстетический объект в этой средневековой форме эстетического сознания был полностью перенесен внутрь субъекта. Его созерцание осуществлялось только внутренним, духовным зрением, на раскрытие, развитие, обострение которого был ориентирован, как правило, строго аскетический образ жизни подвижника. Он был направлен на переключение духовной энергии человека с внешнего, видимого мира на мир внутренний, в котором древний подвижник стремился отыскать прямые выходы на сущностные истоки бытия, на абсолютные духовные ценности, на Истину и Первопричину, созерцание которых и доставляет предельно допустимое для человека духовное наслаждение. А для этого человеку, вставшему на путь духовного делания, как существу плотскому, имеющему плотские влечения и потребности в чувственном наслаждении, приходилось всю жизнь вести беспощадную борьбу с самим собой, с чувственными устремлениями своей «грешной» души, подкрепляемыми естественными позывами плоти. Эта борьба и «подвиги» духа человеческого по преодолению телесных влечений и составляют внешнее содержание, или «форму», эстетики аскетизма.
На Руси, как уже указывалось, такая форма эстетического сознания появилась еще в киевский период, о чем ярко свидетельствуют первые русские летописи, «Жития святых» и «Киево–Печерский патерик». Основателем русского монашества на Руси, согласно «Повести временных лет» (под 1051 г.), был инок Антоний, получивший постриг на Святой lope и благословение распространить монашество на русской земле. По его инициативе был основан Печерский монастырь, и им был поставлен его первый игумен Варлаам, а затем Феодосий. Сам же Антоний вел отшельнический образ жизни по подобию древних христианских пустынножителей и своего духовного патрона Антония Великого (ПЛДР 1, 170—172).
В «Повести временных лет» и в других первых памятниках русской книжности в процессе описания жизни и деяний подвижников и мучеников были впервые на Руси изложены основные положения интериорной (внутренней) эстетики.
Одна из главных задач подвижника, особенно в молодости, — «усмирение» плоти, которая требует чувственных наслаждений. Для этой цели Феодосий Печерский, например, опоясал тело свое тяжелой цепью так плотно, что железо «грызущюся въ тело его», он же ходил с ним, словно не чувствуя боли (314). Ночи проводил он без сна в молитвах и песнопениях, никогда не ложился, а отдыхал только сидя, и то недолгое время. Днем он трудился не покладая рук. Обладая крепким здоровьем, он нередко выполнял работу за других братьев. Иногда, когда было особенно много комаров и оводов, он работал обнаженным. Насекомые облепляли его полностью, «пиюще кръвь его». Он же пребывал неподвижным до утра (332). Подобными «подвигами» занимались и многие другие пустынножители.
Особо действенным средством для успокоения плоти был пост, во время которого, как полагал Феодосий, очищаются душа и ум человека и он легче устремляется к духовному (198). Этому же способствовали слезные молитвы, духовные песнопения скорби, страдания, уничижения. Феодосий призывал своих братьев по иночеству радоваться «въ скорбех, и въ обруганиих, и в бе щестии, смирением ведущеся» (ТОДРЛ 182), ведь пример уничижения и смирение подал нам сам Иисус Христос, «да и мы его ради съмеримъся» (ПЛДР 1, 312). Уничиже ние и смирение противопоставляли древние подвижники гордости и тщеславию мире кой жизни, в которых христианство усматривало тяжкие грехи.
Первые русские монахи и отшельники бы ли абсолютными нестяжателями, хорошо усвоившими древнехристианскую истину что «мати всем благыням нестяжание, тако же и корень есть и мати всем злым—сребролюбие» (2, 570). Ежедневный труд для прокормления себя, братии, убогих и странников считался нормой для всех здоровы: иноков. Первые игумены трудились наряд; с остальной братией. Феодосий Печерский не считал для себя зазорным наколоть дров для монастырской кухни или выполнить за другого его работу. Болезнь многие подвижники почитали за дополнительный «подвиг». Некий инок Пимен, многие годы страдавший от тяжелой болезни, не желал себе исцеления. Он полагал, что ему лучше «в жизни сей всему изгнити, да тамо плоть моа будеть без истлениа, и смрадное обоняние тамо же благоухание неизреченно» (604).
Желанными были для древних подвижников страдания и мученическая смерть, ибо, полагал древний книжник, без страданий не было бы и венца, без муки не было бы благодати, а живущим добродетельно все это уготовано, так как у них множество врагов в этой жизни (328). Прекрасный пример тому видели русичи в мученической смерти братьев Бориса и Глеба, представленных на страницах древнерусской литературы чистыми праведниками, безвинно погибшими от руки Святополка. Авторы, свидетельствующие о жизни и смерти этих первых русских святых, немало места отводили описанию бесконечной радости и наслаждений неизреченным светом, ожидавшим братьев у небесного Владыки (1, 148—152; 294).
Не меньше внимания уделялось подвижнической жизни и в рассматриваемый в данной главе период, хотя она имела здесь уже несколько иной характер, чем в домонгольские времена. На первый план в древнерусской литературе выдвигается теперь образ социально активного подвижника типа Сергия Радонежского или Стефана Пермского. Однако и в их деяниях индивидуальная аскеза занимала видное место. Отрок Варфоломей, как пишет Епифаний, хотя и становился все прекраснее, ни во что не ставил «житийскыя красоты» и как пыль попирал ногами суету мирскую. По пострижении в иноческий чин он занялся последовательной и строгой аскезой, преодолевая все плотские помыслы и вожделения, вел, как пишет Епифаний, «жестоко постное житие». Сергий постоянно поддерживал в себе чувство голода и жажды, ел только сухую пищу в малом количестве, спал на голой земле, соблюдал телесную и душевную чистоту, пребывал в молчании, непрестанно трудился и молился, ходил в ветхой одежде, был кроток и богобоязнен, всегда помнил о смерти и развивал в себе любовь к людям, почти полностью умертвил и иссушил свою плоть, желая стать «горняго града гражданин и вышняго Иерусалима жителин» (4, 318; 320; 322). Неоднократно выдерживал Сергий и традиционную в агиографии борьбу с бесами, которые в образах лютых зверей, невиданных чудовищ, разбойников «въ шапках литовьскых островръхых» полчищами нападали на преподобного, стремясь изгнать его из пустыни, разорить церковь, покушались на его жизнь. С Божьей помощью он отбивал все их поползновения (306—310).
Став игуменом, Сергий продолжал ежедневно трудиться, подавая пример всей братии. Он сам толок пшеницу, месил и квасил тесто и собственноручно пек просфоры к ежедневной литургии, работал плотником при сооружении монастырских построек. Одежду он носил из самого грубого сукна или шерсти, ветхую, грязную и в заплатах, так что внешне был похож на жалкого нищего. Многие, не зная его лично, приходили в смущение от его убогого внешнего вида (352 и далее), которым Сергий стремился выразить свое крайнее смирение и пренебрежение ко всем внешним красотам, к тленному имуществу. Всем своим образом жизни он подтверждал необходимость и актуальность для иноческой жизни принципа нестяжания — духовной основы монашеского подвига. Своим внешним видом Сергий стремился развеять стереотип обыденного мышления, согласно которому широко известный святой должен жить, как князь, со множеством рабов и слуг, в роскошных апартаментах и облачаться в дорогие красивые одежды. Именно так считал пришедший посмотреть на великого чудотвора некий поселянин. Ему же показали убогого нищего, над которым он начал смеяться, не веря, что перед ним сам Сергий. Епифаний, описав этот эпизод, с грустью констатирует, что этот земледелец видел внешние вещи, а не внутренние, которыми был велик троицкий игумен (354).
Сергий, проявляя великое смирение и любовь к человеку, слепому духовно, поклонился поселянину до земли и «съ многою любовию о Христе целование дасть ему» и благословил его. Он был искренне рад поношению и оскорблениям, которые претерпел от этого наивного человека, ибо «смиреномудрии о своем бесчестии и осужении радуются» (356).
Современному человеку трудно понять смысл этой радости, но для христианина, в сердце которого жила вера в Господа, претерпевшего на земле и ради него лично глубочайшие оскорбления и унижения и добровольно принявшего позорную смерть на кресте, она была естественной. В своем унижении и оскорблении он как бы приобщался к когда?то униженному Иисусу Христу и испытывал от переживания причастности божественному унижению величайшую радость. За нее Сергий вполне искренне благодарил своего оторопевшего обидчика, грубая душа которого не имела представление о подобных сопереживаниях.
Эстетическими токами пронизан и рассказ Епифания о чудесной кончине Сергия От тела его распространилось «тогда благоухание велие и неизреченно». Лицо же его стало светлым, как снег, подобным лик>ангела Божия, являя тем его чистоту душевную и божественное воздаяние святому за подвиг его жизни. После кончины, пишет агиограф, перед ним летели ангелы, открывая ему райские двери и «въ желаемое блаженьство вводяще, в покой праведных, въ свете аггел» (404).
Видное место в подвижнической жизни многих иноков занимало «молчальничество» (исихия), «безмолвие». Оно было пс силам далеко не всем монахам, но теоретики и практики высокой аскезы видели в нем a путь к высшей мудрости и «художество».
Никон Радонежский перед смертью наставя лял свою братию таким поучением: «Безмолвию же радоватися матери добродетелем сущи, оочес душевных мудрование художне и честне имущи, и ни о чем же тако пещись, якож о безмолвии»[172]. Развиты же идеи «художества» безмолвия были на русской почве только в конце XV в.
Главным и наиболее активным теоретиком и практиком эстетики аскетизма тогда был Нил Сорский, в молодости несколько лет проведший на Афоне, хорошо усвоивший там традиции скитской жизни и организовавший ее затем в России[173]. Нил выступал бескомпромиссным сторонником нестяжания. Истинный подвижник не должен иметь, по его мнению, ни красивых и дорогих одежд, ни золотых и серебряных сосудов, ни каких?либо ценностей. Всякое имущество отвлекает ум от духовной жизни и привязывает человека к земле. По мнению Нила, абсолютны и непреходящи лишь ценности духовные, и только их стяжание достойно человека[174]. Суть настоящей нестяжательности имеет не материальную, а духовную основу, она заключается не только в том, чтобы не иметь имущества (кроме жизненно необходимого минимума), но прежде всего в том, чтобы не иметь жела? ния к владению имуществом: «Истинное же отдаление сребролюбиа и вещелюбиа не точию не имети имениа, но ни желати то стяжати». Только такое нестяжание и ведет нас к душевной чистоте (47). Свою теорию нестяжания Нил распространял не только на отдельных подвижников, но и на монастыри в целом. Он был активным противником бытовавшего в его время превращения монастырей в крупные феодальные вотчины. По мнению Нила, не дело монастырей владеть землями, крестьянами и обременять себя заботами о прибылях. Противоположную позицию занимал другой крупный мыслитель и церковный деятель конца XV—начала XVI в. — Иосиф Волоцкий и его сторонники, в результате чего в русском обществе начала XVr в. возникли две враждующие партии—нестяжателей, последователей Нила Сорского, и его противников— «осифлян». Одна из локальных проблем средневековой эстетики аскетизма—нестяжательность—переросла на Руси в одну из главных социальных и политических проблем эпохи[175]. Нестяжание у Нила—одна из первых ступеней на пути духовного совершенствования человека достижения им высшего идеального состояния. Активно опираясь на сочинения своих византийских предшественников Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других, Нил создает развернутую систему «духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следовать русские подвижники. Путь духовно–нравственного совершенствования начинается, по Нилу, с борьбы со всяческими «страстями» и прежде всего с «помыслами». Освобождение от них должно сопровождаться непрестанными молитвами. При этом, полагает Нил, необходимо отрешаться не только от злых помыслов, но и от добрых, ибо «благым помыслом последующе лукавии входят в нас» (21). Подвижник должен стремиться к достижению полного «молчания мысли», к погружению своего духа в мысленное «безмолвие», или в «безмыслие» (21—23), в состояние «безмолвна умнаго», или «исихии». Однако это «безмыслие» и «безмолвие» не означает, по Нилу, духовное бездействие. Напротив, только переступив через порог мысленной деятельности, «успокоив» ее, дух человека поднимается на более высокую ступень, которую Нил называет «духовной молитвой», «действом духовным» и суть которой заключается в непосредственном общении с Первопричиной, в постижении ее. Свидетельством достижения этого контакта, по мнению Нила, унаследовавшего традиции афонской аскетики, является осияние внутренним светом, духовное наслаждение, высочайшее блаженство, неописуемая «сладость», разливающаяся в сердце. В этом состоянии человек как бы выключается из мира земного «бывания», он не осознает себя, не узнает окружающих и даже не знает, находится ли он в своем теле или уже покинул его. Наступает момент мистического единения с трансцендентной сущностью. Тогда «вжизается внезаапу в тебе радость, —пишет Нил, —умолцающиа язык в неуподобленыи пищи его; кипит из сердца присно сладость некаа… нападает в все тело пища некаа и радование, яко же язык плотскыи не может сна изрещи» (28). Дух подвижника погружается в состояние единения с Творцом мира, его охватывает любовь к нему, которая «сладчаиши живота». Когда ум и сердце устанут от «духовной молитвы», следует дать им отдохнуть за чтением или пением— «попущати его мало в пение, иже кто имать правило, или псалмы, или тропаре кыа, или что ино» (32; также 25). Оптимальным ритмом «духовного делания» Нил считает трехчасовой цикл: час молиться, час читать и час петь. При этом петь и читать не обязательно самому подвижнику. Это может выполнять и его ученик.
Нил, как и византийские подвижники, уделяет большое внимание «слезной благодати», даруемой Богом, с помощью которой «в чистоту входим душевную, и вся блага духовне приемле» (75—76). Слезы «духовного делания» не признак печали или страдания, они свидетельствуют, по Нилу, о душевном умилении, просветленности духа, достижении подвижником духовного наслаждения. Когда «от Божественыа благодати, —пишет он, —действо духовное в молитве явится… ум веселящи, и сладость от внутренних и радование подающи, тогда слезы самоисходне проливаются и ненуждне от себе истачаются, утешающи болезненую душу, подобно младенцу в себе плачющу, купно и светло склабящуся» (77).
Слезы «духовного делания» усиливают неописуемое состояние «сладости», которое и имеет своей целью подвижник, посвятивший всего себя делу безмолвия. Ум его насыщается духовной пищей и веселием оно охватывает и всю его сферу чувств«истачающиеся из сердца сладости некое неисповедимеи и на все тело нападающе, въ всех удесех болезнь въ сладость прелага ющи… В радости бывает человек тогда не обретаемеи в веце сем» (78).
Таким образом, мы видим, что традиционная для всего православного мира эстетика аскетизма приобретает на русской почве особо выраженный эстетический характер. Нил Сорский постоянно подчеркивает, что аскетический подвиг исихаста, ведущий к созерцанию внутри себя духовного абсолюта, актуализуется в состоянии неописуемого наслаждения, блаженства, внутренней радости и духовного веселия.
Внутри самого православия наиболее полно эстетический характер аскетики осознал П. А. Флоренский. Его взгляды на эту тему помогают глубже понять своеобразие древнерусского эстетического сознания, не выводившего многие свои откровения на уровень словесного выражения. Подвижники, посвятившие себя исключительно созерцанию «света неизреченного», представляются о. Павлу главным эстетическим субъектом, то есть главными знатоками и ценителями «истинной красоты», а в аскетике он видит эстетику в полном и прямом смысле этого слова. Не случайно, подчеркивает Флоренский, аскетику «святые отцы» называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, —художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств». Главный плод и цель этого искусства—особое неформализуемое знание, «созерцательное ведение», которое в отличие от теоретического знания— ????????? (любви к мудрости) именуется любовью к красоте —????????? («любо–красие»). Именно поэтому сборники аскетических творений назывались «Филокалиями». О. Павел считал, что русский перевод их как «Добротолюбие» не очень удачен. Точнее было бы называть эти сочинения «Красотолюбием» или понимать «доброту» в утвердившемся наименовании не в современном, а в древнем, более «общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство»[176]. И в примечании он дополняет: «Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом ?????????, основной момент художественный, эстетический, но не моральный»[177].
«Красотолюбие» не только открывает аскету особое ведение, но и реально приобщает его к красоте. Аскетика, считает Флоренский, «создает» не столько «доброго», сколько «прекрасного» человека. В этом ее специфика. Отличительная черта святых подвижников совсем не их «доброта», которая бывает и у людей грешных, «а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, святоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная»[178]. Наука «красотолюбия» позволяет человеку достичь преображения плоти, обретения первозданной красоты творения еще в этой земной жизни. Лицо подвижника реально становится «светоносным ликом», из него изгоняется «все невыраженное, недочеканенное», и оно делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, «художеством художеств». Подвижничество есть такое искусство. Это лицо поражает всех своими сиянием и красотой, несущими вовне «внутренний свет» подвижника[179]. Именно в таком созидании красоты усматривал о. Павел один из главных смыслов православной эстетики.
В святых подвижниках он узрел средоточие, концентрацию эстетического, разлитого во всем тварном мире. «Духоносная личность прекрасна, —писал он, —и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего». Подвижник, таким образом, является одновременно и объектом и субъектом эстетического. Путем аскетического подвига он преобразил самого себя, и в нем открылась для созерцающих его «прекрасная первозданная тварь». С другой стороны, и «для созерцания святого» в процессе его духовного просвещения открывается первозданная красота универсума. Он сам являет собой красоту, пребывает в красоте и созерцает красоту. Таково, по мнению о. Павла, прекрасное бытие истинного члена Церкви, ибо «церковность есть красота новой жизни в Безусловной красоте—в Духе Святом»[180]. Итак, святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в «Безусловной красоте», преодолевает границу между двумя мирами универсума: дольним и горним и совершает эту сложнейшую онтологическую метаморфозу на уровне эстетического—на путях любви к красоте—филокалии.
Видное место в древнерусском эстетическом сознании еще с домонгольского периода занял феномен света, выступавшего в христианской эстетике, как мы убедились, одной из главных модификаций прекрасного. Красота излучается как свет; настоящее произведение живописи, архитектуры и словесного искусства сияет красотой и в переносном, и в буквальном смысле слова Как писал инок Фома, все построенное князем Борисом Александровичем «облиставает, и яко же некаа денница или яко некай венец благолепен» (ПЛДР 5, 300).
Культ огня и света, присущий в той или иной форме всем народам древности и Средневековья[181], был распространен и среди древних славян. Христианство принесло с собой идею внутреннего, духовного света, которую активно подхватили и развивали в своих сочинениях русские книжники и многие идеологи подвижнической жизни. Особое распространение на Руси световая эстетика и метафизика получают с конца XIV в., после проникновения в славянскую культуру паламитской концепции «Фаворского света» (см. с. 47 и слл.).
Русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно–чувственного восприятия духовного света, его узрения обычными глазами, а не каким?то малопонятным «духом». Древнерусского человека восхищает и доставляет ему эстетическое наслаждение прежде всего видимое проявление духовного света. Наряду с верой в духовные сущности, воспринятой от византийцев, он страстно верит и в их материализацию, доступную конкретно–чувственному восприятию. Эта вера ярко выражена уже в «Послании» Василия Новгородского к Федору Тверскому[182]. Новгородцы XIV века верили, как известно, не только в духовный рай, но и в рай земной, до которого, как они считали, добирались их отважные земляки. Главной характеристикой этого рая выступал видимый свет в его предельной яркости— «светлость неизреченная»: «И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати», «свет бысть многочасьтный, светлуяся паче солнца» (ПЛДР 4, 46). Он и доставлял неземную радость удостоившимся видеть его, но практически был недоступен живым людям.
Согласно Епифанию Премудрому, Богоматерь явилась Сергию Радонежскому в ослепительном сиянии: «И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит пречистую съ двема апостолами, Петром же и Иоанном, в неизреченной светлости облистающася» (394). Об идеальном грядущем царстве света страстно мечтал древнерусский человек, «егда вся земля просвещена будеть светом неизреченным, исполнена радости и веселия» (48).
Авторы агиографий XV в. часто пишут о сияющих ангелах, являющихся подвижникам, о световых видениях, активно используют световые метафоры, для того чтобы подчеркнуть святость или сверхприродный характер описываемых феноменов. Святые у русских книжников, как правило, сияют неземным светом, озаряя и окружающих, сама святость— «светолучная заря» и т. п. Представления о чувственно воспринимаемых материализациях духовного света были широко распространены в средневековой Руси, оказывая сильное влияние на художественную практику, в частности на архитектуру и живопись. Любой внимательный зритель обратит свое внимание на до тонкостей продуманную организацию светового пространства в древнерусских храмах и на повышенную светоносность древнерусской иконописи периода ее расцвета, многообразные приемы и способы передачи света в ней[183].
Важной опорой для древнерусских мастеР ров, без сомнения, служила философско–религиозная мысль того времени, которая достаточно регулярно обращалась к метафизике света. Конечно, здесь речь шла в первую очередь о свете духовном, но тем не менее о свете, и каждый художник стремился выразить этот свет доступными ему средствами архитектуры или живописи, то есть «перевести» его на чувственно воспринимаемый язык своего вида искусства. Источником, излучавшим все формы духовного света, и пределом, к которому устремлялись дух и эстетическое сознание древнего подвижника, был «свет невечерний» самого триединого божества. Пребывания в нем удостаиваются, по мнению средневековых мыслителей, в посмертной жизни праведники и святые. Как писал митрополит Киприан в «Житии митрополита Петра», его герой наслаждается теперь «невечерняго и Троичнаго света»[184] заслужив его своей подвижнической жизнью. Много писалио свете и его проявлениях Нил Сорский ЯР и Иосиф Волоцкий. Одним из венцов иноческого подвига являлось узрение духовного света, осияние им еще в этой земной жизни. Истинного подвижника Бог, как полагал Иосиф, «в настоящем житии светом озарит» «и свет радости» наполнит его душу, когда сам Христос выступит ходатаем за него перед Отцом в день Страшного cyдa[185]. Нил Сорский был убежден, что душа, устремленная к духовным сущностям, «просветится лучею высокаго света в своих движениях» (28). Тогда подвижник достигнет блаженного состояния единения с Первопричиной, которую он прозревает внутри себя в виде особого, неизвестного миру света, отождествлявшегося последователями Паламы с Фаворским светом: «Зрю свет, его же мир не имать, посреди келиа на одре седя; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и ям, питаяся добре единым бо видением и съединився ему, небеса превъсхожду. И си вем известно и истинно. где же тогда тело, не вем» (28—29).
В этом состоянии духовного просветления и выхода из потока материального существования (выхода за пределы своего тела) человек обретает, по утверждению Нила, любовь, высший разум, радость и блаженство, которые слаще жизни, «сладчаиши меда и сота» и которые не поддаются словесному выражению— «сиа суть неизреченна и неизглаголанна» (28). Духовный свет выступает, таким образом, у Нила объектом неутилитарного созерцания, доставляющего субъекту восприятия неописуемую духовную радость.
Древнерусскому эстетическому сознанию свет представлялся наиболее адекватной формой выражения Бога, и, может быть, именно поэтому и церковные теоретики чаще всего заостряют внимание не на трансцендентности божества, а на его световых проявлениях. Иосиф Волоцкий напоминает, что Бог Ветхого Завета в виде сияющего столпа вошел в скинию— «яко свет он облачный, в нем же являшеся» (Слова 327).[186] Божественный свет воссиял и во чреве Марии в момент свершения великого таинства:
«…и въсиа свет истинный в утробе ея. И той свет за семя плоть бысть» (336). Излагая во втором «Слове» против новгородских иконоборцев (-7–? «Слове» «Просветителя») тринитарный догмат, Иосиф по сути дела указывает на одну из возможных художественных реализаций темы «Троицы» в живописи. В своем изложении догмата он делает сильный акцент на световом начале Троицы.
Из одиннадцати эпитетов в одном из развернутых определений Бога Иосиф четырьмя подчеркивает его световую природу: он «трипросветлен… трисолнечен… трисианен, трисветен» (347). Описание каждой из ипостасей Троицы Иосиф также начинает с обозначения светового начала: «И первый великий истинный свет есть Отець Бог…»; «Свет же Сын, яко же рече сам: «Аз есмь свет миру». Свет истинен от света истинна» (347). Сын родился от Отца как луч от солнца и в нем постоянно пребывает: «яко же лучя от солнца исходяща[187] и в солнце пребывающе, и мир просвещающе, и от солнца неразлучающася» (347). «Свет же, —по Иосифу, —и Дух Святой» (348). Читая эти определения, невольно вспоминаешь «Троицу» Андрея Рублева, живопись которого Иосиф хорошо знал и высоко ценил. Так и кажется, что тонко сгармонизированные, чистые, светоносные цвета этой иконы, прекрасно выражающие идею «света невечернего», побудили волоколамского книжника, выступающего в защиту икон, осветить традиционный «символ веры» новым, почерпнутым не в последнюю очередь и от живописи художественным сиянием.
Световая эстетика Древней Руси была той сферой, в которой теснейшим образом слились, взаимно обогащая друг друга, философско–эстетическая мысль и художественно–мистическая практика. Совершенно ясно, что приведенная выше интерпретация тринитарного догмата Иосифом Волоцким или световые теории древнерусских последователей исихазма оказывали сильное влияние на художественную практику, что неоднократно отмечали искусствоведы и что имеет важнейшее значение для правильного понимания путей развития русской художественной культуры.
Не менее важным представляется мне и обратное влияние художественной практики, «философии», возникшей и сформировавшейся на языке красок и форм, а если брать шире, то на художественном языке всех видов древнерусского искусства на философско–эсететическую мысль русского Средневековья. Если под «философией» понимать не только некую систему формально–логических суждений о мире, но и, что более подходит для средних веков, глубинную «мудрость культуры» того или иного исторического периода, то в Древней Руси эта «философия» чаще в своем более полном виде выступала в художественной форме, чем в вербальных текстах. Скажем, В «Троице» Рублева традиционной тринитарной идее с помощью художественных средств придано такое высокое общечеловеческое философское звучание, до которого ее не удавалось поднять не только русским, но, пожалуй, и византийским мыслителям. Поэтому вполне закономерной представляется постановка вопроса о воздействии философии, воплощенной в древнерусском искусстве, на теоретическую мысль того времени, однако здесь не место останавливаться на этой проблеме подробнее. Возвращаясь непосредственно к проблематике данной главы, следует еще раз подчеркнуть, что свет, как одна из главных модификаций прекрасного, играл важную роль и в эстетических представлениях, и в художественной культуре средневековой Руси.
На русской почве конца XIV—начала XVI в. можно наблюдать и развитие другого направления византийской эстетики— литургической эстетики, или эстетики культового действа. Полнее всего она может быть выявлена лишь при анализе самой практики, то есть культового синтеза искусств в его функционировании. В данном случае имеет смысл остановиться прежде всего на некоторых теоретических предпосылках этой эстетики, наиболее полно изложенных в самом конце рассматриваемого исторического периода Иосифом Волоцким.
Для древнерусского человека посещение церковного богослужения являлось прежде всего праздником. Он и приходил в храм, как правило, только по праздникам, и вся атмосфера храма была ориентирована на создание праздничного настроения у верующих. Однако это был праздник, в корне отличный от беспечных и бездумных мирских пирушек. Он был в первую очередь праздником духовным —торжественным и возвышенным. Средневековый человек приходил в храм для празднования особого рода. В нем он отдыхал и отрешался от мирской суеты, осознавал свое особое положение в мире как существа высшего, духовного, приближенного к небесному миру и имеющего возможность приобщиться к нему при условии стремления к морально–нравственному совершенству в обыденной жизни. Сама храмовая среда и процесс богослужения были ориентированы на нравственное очищение и духовное совершенствование человека, притом далеко не в последнюю очередь с помощью художественноэстетических срсйств—красоты, торжественности и возвышенности храмового действа. Пафнутий Боровский видел в богослужении основу всей христианской жизни. Перед смертью он завещал своей братии: «…песньнаго правила никогда же преставляйте; свещам вжизания просвещайте; священници держите честно… божественыя службы да не оскудевають, теми бо вся поспеются» (ПЛДР 5, 496). Теоретики церковной жизни стремижсь к тому, чтобы храм дал человеку все то в сфере нравственно–духовной жизни, чего ему не хватало в жизни мирской, тяжелой и часто беспросветной.
Целый комплекс идеальных функций церкви излагает Иосиф Волоцкий: «Ничто же тако образованну нашу устраяет жизнь, яко же еже в церкви красование. В церкви печалным веселие, в церкви тружающимся ус покоение, в церкви насилуемым отдъхнове ние. Церковь брани разруши, рати утоли бури утиши, бесы отгна, болезни уврачева напасти отрази, грады колеблемыа устави небесный двери отвръзе, узы смрътныа пресече, и иже свыше наносимые язвы, и иже от человек наветы вся отъят, и покой дарова» (Слова 353—354). Все эти блага церковь дарует человеку, по глубокому убеждению средневековых мыслителей, с божественной помощью в акте мистического соборного действа. Его эффективность зависит в большой мере от искренности чувств, с которыми человек приходит в храм, от искренности его молитвы, которая составляет основу любого богослужения.
Если молитва аскета и его путь «духовного делания» сугубо индивидуальны и доступны только подвижникам, посвятившим всю свою жизнь Богу, то церковная молитва—это молитва всех за всех, это коллективная устремленность людей к Богу, ощущающих себя некой духовной целостностью перед лицом высших сил («миром Господу помолимся» —лейтмотив церковного богослужения). Соборность, однако, не снимает индивидуальной подготовленности человека к храмовой молитве, ибо от нее во многом зависит эффективность культового действа. Входя в храм, человек, поучает Иосиф, должен отрешиться от всего суетного и преоеображение ходящего, от всяческих помыслов, гнева, ярости, ненависти, плотских вожделений. Состояние души его должно отвечать призыву: «Станемь добре». На богослужении человек предстоит самому Богу, поэтому он испытывает в своей душе одновременно страх и радость, трепет и ликование (352). Молиться человек должен из глубины сердца, а не просто повторяя слова. Только такая молитва возводит человека к высотам духа. Как пишет Иосиф, «молитва, из глубины мысленыа въссылаема, к высоте простирается» (352). Молиться в храме необходимо с «съкрушенною мыслию» и «со скорбною душою», в это состояние человека должны привести мысли о грехах, смерти, Страшном суде, вечных мучениях. Только такая скорбная, да еще со слезами молитва приводит к катартическому эффекту— удивительному просветлению духа, успокоению и духовному наслаждению: «ибо сице скръбяй моляся всегда, может в свою душу божественую сладость привлещи, еже от слез» (352). Как после мрачной грозы наступает тихая и ясная погода, так и скорбная, слезная молитва упраздняет сердечную печаль и «многу влагает в душу светлость», особый «молитвенный» свет снисходит тогда на верующего в храме (353)[188].
Соборную молитву Иосиф считает значительно более эффективной, чем домашнюю, так как в храме и вся атмосфера, и единодушный порыв всех верующих, и песнопения направлены на ее реализацию. В церкви «отцемь множество… пение единодушно к Богу въсылается, и единомыслие, и съгласие, и любве съоуз», —пишет Иосиф (353). Более того, в храме, по убеждению церковных идеологов, осуществляется незримое единство неба и земли, и в богослужении и соборной молитве участвуют не только люди, но и все небесные чины: «…не человеци точию въпиют страшнейши он въпль, но аггели припадають владыце, и архаггели молятся».
Богослужение проходит единовременно на двух уровнях: видимом—земном и невидимом—духовном. «Горе от воиньства аггельскаа славословят, доле же в церкви человеци ликоствуют, горе серафими трисвятую песнь въпиють, доле ту же песнь человечьское множество въссылает» (353).
В этом мистическом едином духовном действе людей и небесных сил, направленном на Творца и Первопричину, и состоит сущность соборности как духовного содержания Церкви.
Единение неба и земли в храмовом действе приобретает тем большую силу, а само богослужение—особую торжественность, возвьпиенность и одухотворенность, что, по мнению отцов церкви, и сам Бог участвует в нем. «Не разумеши ли, —пишет Иосиф, — яко сам зде невидимо предстоить царь небеси и земли, и когождо разум испытуеть, и съвесть истязаеть, и ангели с страхом предстоять ему?» (354). Общий результат богослужебного единение неба и земли в духовной радости и веселии. «Общее небесным и земным тръжество, едино благодарение, едино радование, едино веселие» (353). Таким образом, литургический, или соборный, путь человека к Богу, как и аскетический, в Древней Руси теснейшим образом связывался его теоретиками со сферой эмоционально–эстетического воздействия на душу верующего и реализовался по сути дела в процессе функционирования культового синтеза искусств на уровне эстетического катарсиса. Но если в эстетике аскетизма эстетический объект целиком и полностью находился во внутреннем мире субъекта восприятия, то литургическая эстетика во многом переносит его во внешний мир путем организации особой среды и ритуализованного культового действа, которое было доступно широким слоям средневекового населения и достаточно эффективно воздействовало на него.
Соборность как главный принцип литургического восхождения средневекового человека к Богу, как основа церковной жизни существенно влияла на эстетическое сознание русичей. Ей во многом обязано художественное мышление средневековой Руси такой своей характерной особенностью, как системность.
Искусства, оформлявшие церковный культ, сложились к рассматриваемому здесь периоду в некую достаточно целостную систему, предназначенную для активного функционирования в структуре сложного литургического действа.
Древнерусское (восточнохристанское вообще) культовое искусство по своим целям и задачам в принципе было отлично и от античного (греко–римского), и от западноевропейского постренессансного искусства. Ему в равной мере были чужды и изображение (=подражание) материального мира, и выражение психологических состояний и переживаний человека. Комплекс искусств, связанных с церковным культом, был ориентирован, по представлениям христианских идеологов, прежде всего на создание особого реального мира, некой уникальной духовно–материальной среды, попадая в которую человек должен был получить реальную возможность приобщения к невидимому миру высшей духовности. Эта среда понималась как место соприкосновения, взаимного перехода мира видимого и невидимого, как реальное «окно» в небесное царство. Широко раскрывалось это окно лишь в процессе богослужения, то есть художественная среда, созданная с помощью комплекса искусств, реально и полно функционировала только во время культового действа. Именно тогда художественные символы искусства воспринимались в качестве «реальных символов», то есть «реально являли» В восприятии верующих изображаемое, символизируемое, обозначаемое, а участвующие в богослужении ощущали себя причастными к миру божественного бытия, вознесенными в небесное царство.
Вообще богослужение в восточно–христианском мире было тем центром, вокруг которого и с ориентацией на который формировалась практически вся духовная культура, включая и все виды искусства. При этом многие искусства были непосредственно связаны с богослужением, участвовали в организации храмового синтеза искусств. Но и те из них, которые не имели прямого отношения к богослужению, сопровождая самые разные стороны деятельности средневекового человека, в своей духовной ориентации тяготели в конечном счете к тому же центру.
Переходная среда между миром земного «бывания» и сферой вечного бытия формировалась в православной культуре путем создания своеобразного синтеза искусств в структуре храмового богослужения[189], центральной частью которого была литургия. Духовно–мистической кульминацией литургии является таинство Евхаристии—реального приобщения (путем принятия в себя) плоти и крови Христовой. В этом цель и вершина литургического пути единения человека с Богом. Главное содержание богослужения составляет молитва. Средневековый человек приходил в храм, чтобы принять участие в коллективной (соборной) молитве, ощутить свое родство и единство с другими людьми (со всем родом человеческим, как бы незримо присутствующим в храме во главе с родоначальником Адамом), со всеми небесными чинами и с Богом, к которому он обращался в молитве с прошением и славословием. В процессе богослужения человек отрекался от мелочной суеты обыденной жизни, укреплялся нравственно и духовно и наполнялся неописуемой радостью приобщения к миру истинного бытия.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.