Красота и совершенство

Красота и совершенство

Красота природы и в этот период тесно связана в восприятии средневекового книжника с пользой, приносимой ею человеку. Автор «Казанской истории» с восхищением описывает красоту места, на котором возникла Казань: «Место пренарочито и красно велми, и скотопажитно, и пчелисто, и всяцеми земными семяны родимо, и ово–щми преизобилно, и зверисто, и рыбно, и всякого угодия много, яко не мощно обрести другаго такова места во всей Руской нашей земли нигдеже таковому подобно месту красотою и крепостию и угодием человеческим» (КИ 47). Красота для русского книжника—важнейший показатель любой ценности, но основу последней составляет все?таки польза для человека. В понимании средневековых людей практически все полезное было прекрасным, и красота часто (хотя далеко не всегда) выступала знаком полезного, доброго.

Традиционная в целом для Средних веков знаковая, или семиотическая, функция красоты, в первую очередь видимой, приобретает особую значимость во второй половине XVI в. и часто непосредственно используется в целях прославления и укрепления русского централизованного государства. После крушения Золотой Орды Русь, по образному выражению автора «Казанской истории», стала «обновлятися» и украшаться, как природа после долгой зимы. Красота и величие града, и особенно стольного, значимы для русского книжника не столько сами по себе, но как знак величия и могущества всего Русского государства. Чем прекраснее город, тем сильнее и богаче страна, которую он представляет. Соответственно и уничтожение красоты города служило знаком разорения страны. Именно поэтому русские летописцы и книжники при описании разрушений и пожаров городов практически всегда сожалеют об уничтожении красоты города («хитрая его здания вся разрушишася, и красота его вся погибша» —о Владимире, разоренном татарами. —45); и именно поэтому сразу же после разорения правители стремятся восстановить «красоту» города—его храмы, дворцы, иконы, что мы видим и в Москве после большого пожара летом 1547 года.

Светские и духовные правители украшают города для прославления и себя, и своего отечества в глазах странников и чужеземцев, которые «зряще нань и дивятся и во своя си пришедши, и скажут инем красоты его». При этом царь, если он любит свой город и желает в нем царствовать, украшает его «всяцеми земными вещми драгими и видимыми добротами», а святой отец типа Сергия Радонежского «благими своими знаменми и чюдесы украси и прослави новый град свой» (87—88). Видимые красоты города являются знаком силы, мощи и благополучия государства, а духовные украшения (знамения и чудеса, творимые святыми) означают святость и благочестие живущего в нем народа. Царь рассматривается средневековыми книжниками творцом и носителем всей видимой «красоты сего мира», а духовный глава (митрополит, известный святой)—хранителем и почитателем красоты духовной, знаками чего выступают его смирение и печаль. В популярной в XVI в. «Повести о новгородском белом клобуке» папа Сильвестр, отказываясь от предложенного ему императором Константином золотого венца, поучает его: «Не скорби, царю! Твое есть еже носити златый венець и вся красная мира сего; наше же должно есть о твоем царствии Бога молити и смиренная и плачевная носити на теле своем за царскую красоту» (ПЛДР 7, 208).

В эстетическом сознании второй половины XVI в. символическая значимость красоты стоит на первом месте. Однако не забыта и красота в своем собственном значении. Человек позднего Средневековья с не меньшим восторгом и изумлением, чем его предшественники, радуется и красоте человека, и красоте пейзажа и небесных светил, и красоте творений рук человеческих.

К этому времени полностью выкристаллизовывается средневековый идеал воина, правителя, основанный на единстве внешнего благолепия, мудрости, мужества и благочестия. Таков у автора «Казанской истории» князь Симеон: «…весел всегда и светел лицем, и радостен очима, и тих и кроток, и силен в мужестве, и славен в бедах, и в скорбех терпелив, и научен копьем метати, и укрывателя от стреляния, и мечем сечи, и на обе руки стреляти и в примету не грешити» (КИ 84). Здесь все гармонично уравновешено: радость и веселье—кротостью и терпением, мужество и отвага—благоразумием.

В эстетическом сознании русского человека позднего Средневековья появляется новая и очень важная черта. Оно стремится подниматься над узкоконфессиональными, национальными, даже государственными ограничениями. Русский книжник начинает ценить красоту вне зависимости от всех этих неэстетических, но сильно влияющих на эстетику факторов. Автор «Казанской истории» открыто восхищается красотой и мудростью казанской царицы—мусульманки, которая активно боролась с Русью, пыталась отравить русского царя и вот теперь попала в плен к русским. «Бе бо царица образом красна велми и в разуме премудра, яко не обрестися такой лепоте лица ея во всех в казанских женах и в девицах, но и во многих в руских на Москве, во дщерях и в женах в боярских и во княжнах» (99— 100). С явным сочувствием к пленной царице описывает автор ее горе, а ее длинные плачи по силе, выразительности, по яркой непосредственности передачи чувства, без сомнения, одна из поэтических вершин в древнерусской словесности.

Однако подобные примеры еще единичны в русской культуре. В основном русле эстетического сознания этого времени красота, прекрасное тесно связаны со святостью и благочестием, то есть основываются на прочных средневековых традициях. Для составителей «Степенной книги» даже красота язычницы княгини Ольги одухотворена божественной благодатью, ибо она приехала в Царьград креститься. «И видев ю царь (Иоанн Цимисхий. —В. Б.) зело добру сущу лицем, и в беседовании смыслену, и разумом украшену, и в премудрости доволну, наипаче же Божиею благодатию осияему» (ПЛДР 7, 260—262).

Символ высокой святости и благочестия, особой расположенности Бога белый клобук поражает всех видящих его своей красотой и совершенством: «Царь же видев удивися сотворению сего, тако же и благочинию»; «И зря на нь, дивяся сотворению его и благоуханию чюдному, исходящему от него, тако же дивяся» (212; 220). Храмы христианские восхищают средневекового книжника не только своими архитектурными формами, они прекрасны еще и «священной лепотой» и «святым пением» (204), то есть внешняя красота их одухотворена сакральным содержанием. Именно его ощутив в константинопольской церковности, язычница Ольга восклицает с восторгом: «Ныне же чюдно и велико видение вижю очима моима—красоту непорочнаго закона Божия, иже в вас совершается» (262). Добровольные мученикиЗbа веру Христову, утверждал в «Слове похвальном Михаилу и Феодору Черниговским» Лев Филолог, тленной красоте мира сего предпочитают «небеснаго царствиа красоту» и, подвергаясь мученической смерти, украшаются своею кровью (8, 498; 500).

Старец Артемий, рассуждая о красоте церковной, подчеркивал, что истинным украшением церкви являются заповеди Христовы. Без их соблюдения не имеют никакого значения и пользы ни пост и молитва, ни внешние украшения храма—ни «церковное видимое многоценное украшение, ниже пение великогласное, ниже ино видимое мнимое благочиние кое» (Арт. 1399). Нравственная красота выдвигается им на первое место, а эстетическое сознание оказывается полностью зависимым от нравственно–этической практики.

Артемий напоминает своим корреспондентам и о важной этико–эстетической категории древности—мере. «Всяку вещь, —пишет он, —мера красит. Без меры же имящаяся добра быти на вред устраяются» (1262). Мера и умеренность определяли образ жизни и систему поведения христианских подвижников, хотя и не всегда были основополагающими в их суждениях.

Если красота достаточно устойчиво выступала в Древней Руси символом святости, благочестия и в целом всего комплекса духовных ценностей, то безобразное часто служило ярким выражением анти–святости отступления от веры и т. п. Автор «Повести о белом клобуке» именно таким образом показывает безверие папы римского. За постоянные нарушения божественных заповедей он был наказан страшной болезнью, которую автор «Повести» изображает в подчеркнуто безобразном виде. «И смрад велий исхождаше от него, и черви многи искипеша ис тела его и хребет его сляче вдвое» (ПЛРД 7, 222). Здесь безобразное выступает знаком анти–ценностей, и это характерно для русской средневековой художественной культуры. В Византии, как известно, почти в таких же выражениях описанное безобразное могло служить и знаком особой святости—в случаях с аскетами и юродивыми[340].

Интересные аспекты красоты затрагивает в связи с изложением основных богословских проблем в полемике с еретиком Феодосием Косым ученый инок Отенского монастыря близ Новгорода Зиновий (скончался в 1571—1572 гг.)[341]· Вопросы красоты у него непосредственно соединены с идеей божественного творчества, в понимании которой проявились некоторые народные (почти фольклорные) представления в отношении некоторых положений христианской доктрины.

Усмотрев в Боге творческую способность, христианство привлекло особое внимание своих теоретиков и к самой проблеме творчества, и к его результатам. Древнерусское эстетическое сознание, тяготевшее, как уже было неоднократно показано, к пластической конкретности и материальности, с особой остротой воспринимало и пыталось осмыслить библейскую идею творения мира из ничего, одним только словом, постоянно сравнивая опыт божественного творения с тяжелым трудом человека–творца[342]. Последний, пишет Зиновий, продолжая древнюю традицию, впервые выраженную у славян еще Иоанном Экзархом Болгарским, не может ничего создать, не имея материала, инструментов и многих помощников. «Не можем бо здатели явитися мы, егда не имуще древес, и каменя, и плинф, извести же и глины и воды, ниже кроме орудий таковых, и ниже помогающих создати что колико можем»[343]. Для человека творчество—тяжелая, долгая и часто изнурительная работа. «Бог же всесилен и не изнемогает, не требует вещи, да от нея созижет, не требует времени, не требует орудий и сосуд, имиже да созижет, не требует помогающих» (Ист. 777); он представляется средневековому человеку идеальным творцом, которому творчество доставляет радость. Человеку же остается только мечтать об этом.

Идея творения материального мира из ничего, одним словом, видимо, все?таки не очень активно резонировала с русским эстетическим сознанием того времени, поэтому Зиновий с особым энтузиазмом останавливается на библейском упоминании о том, что человека Бог создал из праха земного. Он сразу же представляет себе его заправским ремесленником–скульптором, добросовестно и любовно выделывающим своими руками как бы из глины все формы, члены и отверстия человеческого тела. «И аще созидаше Бог Адама и жену его рукою своею, убо созидаше има Бог рукама своима и чревеса и утроба; такоже рукама своима созидаше им Бог и проходы вся. Аще же рукама своима зижет Бог в телеси уды вся Адаму и жене его, тем же персты Божия проидоша всех удов составы, и чревеса, утробы, и входы, и исходы» (287—288). Стремясь таким образом повысить в глазах своих современников значимость и ценность человеческого тела как созданного руками самого Бога, Зиновий косвенно возвышает и деятель ность земного мастера, ибо Бог в его изоб ражении действовал точно таким же мето дом и, значит, освятил не только произведение рук своих, но и способ его создания.

Размышления о Боге–творце заставляюТ средневековых авторов с особым вниманием вглядываться и в само творение, усмат ривать в нем главный аргумент для сомневающихся в пользу божественного творче ства. Красота, величие и многообразие земного мира составляют для Зиновия, как в свое время и для Иоанна Экзарха Болгарского, неоспоримую основу этого аргумента. «Кому же толикое величество небесное, и широту толику земли, и морю пространство, и все, еже в них, сотворите, аще не Богу единому точию, сих всех болыиу сущу?» (63).

Подмечая в природе постоянные процессы движения и изменения, возникновения и уничтожения, а также удивительного сосуществования противоположных стихий: земли, воды, воздуха и огня, Зиновий делает вывод о том, что природа не безначальна и не бесконечна, то есть она сотворена и когда?то должна будет погибнуть (64—67 Идею творения, по его мнению, подтвеждает и мир небесных тел, которые находятся в движении и противоборстве и удерживаются в согласии и «доброчинии» только «сотворившей их великой силой и премудростью» (68).

Естественное для человека чувство вое хищения величием и красотой природа одухотворяется у христианского мыслител идеей божественного творчества, и он устает прославлять красоту универсум «Яково убо небесное величество; колика широта и глубина земли; колико же и море пространство, и вся, яже в них, бесчисленая, и звездных ликов чины; луны красот и солнца безмерную славу, и самыя ты предстоящая славы божества его ангел свя тых тмы тмами и тысяща тысящами, боль ши паче солнечныя славы блистающих и не заходимо сияющих» (81). И несколько далее Зиновий опять с восхищением восклицает: «Не велия ли убо небеса и не многою ли лепотою украшено, или не велиею ли славою солнце озаряше на нем? Земли же широта и морю пространство коликою добротою утворена?» (82). Средневековый книжник не устает радоваться красоте и величию природного мира, но в еще большее восхищение приводит его красота и совершенство человека—по христианской традиции высшего творения божественного Художника, или, в терминологии Зиновия, «честнейшее здание паче всея твари» (256).

В традициях святоотеческого учения, но с особой обстоятельностью и возникшей отчасти на русской почве аргументацией обосновывает древнерусский инок высокую значимость и ценность человека в универсуме, ибо ими наделил его Бог еще в момент творения.

Повышенное внимание Бога к этому своему творению Зиновий в духе патристической традиции усматривает уже в том, что он не просто создает его своим словом, как остальных животных, но советуется с кемто, призывает кого?то в соучастники этого творческого опыта, ибо предваряет его фразой: «…сотворим человека…» (80). Как выясняется из дальнейшего изложения, Зиновий считает, что здесь, ощущая особую важность момента, Бог–Отец держит совет с другими ипостасями Троицы—с Сыном и Духом.

Высшую честь оказал Бог человеку тем, что только его создал «по своему образу и подобию» и наделил бессмертием: «Бог убо созда человека на безсмертие, еже быти человеку безсмертну, яко образ Божий и подобие его» (261). Бессмертием наделил он и небесные чины, но ни одно из небесных существ не является его «образом и подобием».

Бог, хотя и создал человека из презренной «персти» земной, высоко вознес его над остальными творениями, наделив властью над ними «по образу Божию» и свободной волей. Весь же совершенный и многообразный мир, красотой которого не уставали восхищаться средневековые книжники, создан был для человека: «…вся тварь человека ради бысть, аще земля, аще моря, аще твердь, аще и вся, яже в них, вся та человека ради сотворил есть Бог» (82).

Особую честь оказал Творец человеку перед остальными тварями тем, что вылепил его тело своими собственными руками — «таковою бо честию над всею тварию Бог почте человека, яко рукою своею взяти персть от земли и создати человека» (82). Поэтому, утверждает Зиновий вопреки суждениям многих христианских хулителей человеческой плоти в человеческом теле, как в мужском, так и в женском, нет ничего нечистого и непрекрасного— «и утроба, и ложесна, и входы, и исходы, вся проходы зело суть добра, и несть в твари Божии ничтоже не зело добро, но вся суть зело добра» (289).

Специально рассуждать о совершенстве и чистоте детородных органов и женского лона Зиновию пришлось, опровергая еретиков, считавших нечестием утверждение христиан о том, что Сын Божий вышел из женского лона обычным путем. Зиновий же не видит ничего в этом постыдного, ибо убежден, что и «женская утроба добра зело перед Богом» (291).

Внимательно всматриваясь в человеческое тело, Зиновий замечает, что члены его находятся в некоторой иерархической зависимости, причем действуют в полном согласии друг с другом и во взаимной поддержке. Высшее положение в этой иерархии занимает голова, далее идут руки и ноги. В голове наиболее почетным является лицо, в первую очередь из?за красоты его: «…честнейши уд во главе лице есть, имеющи в себе лепоту, очию светлость, слуха, и обояния и уста».

Руки имеют меньшую честь, чем лицо, и их достоинство определяется тем, что они «лице измывают, и вся на нем сущая украшают, и потребу ему всякую навершают», то есть тоже причастны к поддержанию совершенства и красоты человека. Ноги—наименее почитаемые члены, но и без них человек не может обходиться. Они опора и носитель всех членов, заботу о них человек осуществляет с помощью рук, а глаза, как самые почетные в человеке, «не преобидят назирати все тело» со всеми его членами. «И друг о друзе пекутся тоже все уди; не един бо уд без другого безбедне может потребу телеси навершити» (606). Даже кажущиеся совершенно незначительными и бесполезными члены в действительности «нужнейши суть». Ногти, например, на руках и ногах укрепляют пальцы, и без них руки и ноги не могли бы выполнять своих функций; без зубов и языка, которые «такоже немошнейши уди телеси мнятся», человек не может ни говорить, ни питаться (607).

Выявляя функциональную значимость и взаимосогласованность всех членов тела, Зиновий, как мы уже убедились, не забывает и об их эстетических свойствах, которые в человеческом теле особенно показательны. При этом он подчеркивает, что эти свойства не имеют никакого утилитарного значения, они приданы телу исключительно для красоты. «Благообразие же удов, —пишет Зиновий, —ни в едину потребу телеси суть; кую бо потребу телеси принести может белость плоти, и румянство и лепота, и власов съчинение? Яве, яко ничтоже имети в них, обаче ко угожению приемлются комуждо» (607), то есть исключительно для наслаждения глаз. Таким образом, традиционная креационистская теория получает у Зиновия ярко выраженную эстетическую окраску, перерастает в восторженную похвалу красоте и совершенству природного чира и человека, и в первую очередь его тела, что свидетельствует о появлении и росте новых тенденций в эстетическом сознании позднего Средневековья на Руси. Свою реализацию в художественной культуре они получат только в следующем столетии.

У Зиновия Отенского проблема прекрасного поставлена еще в одном интересном ракурсе. Красота, величие и целесообразность природного мира служат ему одним из доказательств ложности эллинских богов. По его убеждению, люди «красотою звездною и времен усладившеся прельстишася обоготворите солнце, и луну, и звезды, и огнь, и воздух, и землю, и воду, весну же, и лето, и осень, и зиму» (373). Созерцательный аспект красоты тесно переплетается у Зиновия с пользой, приносимой природой человеку, и целесообразностью природных явлений. «Понеже красна сия тварь, каяждо доброту свою в себе имущи: солнце—свет, звезды—блистание, земля — злак, и ина тварь ину красоту свою каяждо в себе показуют, яже зряще мудрецы и сему удивившеся, боги сия возмнеша» (373).

И злак, произращенный землей, и свет небесных светил одинаково удивляли и восхищали древних людей, и эта в основе своей эмоционально–эстетическая оценка природных явлений привела к их обоготворению. Эллины вынуждены были «обоготворить тварь, понеже разумеша силу стихиям и звездам»: весна имеет «волглую теплоту» для прорастания семян; лето— «сухую горящину» для роста и созревания плодов; осень— «междование горящине и студени к удобному отсыланию созревшим»; зима накапливает «волглую студень» для питания семян; солнце несет «палительное светосогревание, помогая на рожение растущим и на созревание», и все другие природные явления имеют свою полезную «силу» (380). Истина же, по мнению древнерусского мыслителя, состоит не в том, чтобы обоготворять природные явления за их красоту и «силу», Ш а в усмотрении их первопричины и Творца, который значительно «краснейши есть» всей природной красоты (379), но познать которого только и возможно из несказанной красоты и величия мира: «толиким бо величеством красоты тварныя и силы ся возможно удобь познати Творца сих» (380).

Прекрасное в природном мире, таким образом, служит древнерусскому книжнику отнюдь не только предметом созерцания, но и активно вовлекается в систему его миропонимания, выступает, во–первых, важным фактором при выявлении причины возникновения эллинских верований; во–вторых, служит аргументом в доказательстве творения мира из ничего и, в–третьих, в нем усматривается путь к познанию умонепостигаемой Первопричины.

Духовная красота, и в первую очередь красота божественная, наиболее полно и для человека XVI в. проявлялась в свете, одной из главных модификаций прекрасного в средневековой эстетике. Исихастской световой эстетикой буквально наполнена «Повесть о новгородском белом клобуке». Неземной свет здесь сопровождает практически все чудесные явления, прорывы мира вечного бытия на уровень преходящего существования.

Вот святые мужи являются спасшемуся от бури Еремею: «И абие вскоре тишина бысть и свет восия. И явившася два мужа светлостию сияюща, от нех же и воздух осветися» (ПЛДР 7, 216). Когда император Константин крестился, сообщает та же повесть, «внезапу сияние некако безчисленнаго света с небесе воссия и глас бысть яко меди звенящи» (206).

В традициях русской средневековой эстетики автор повести показывает божественный свет видимым всем присутствующим при явлении, локализованным в реальном пространстве и перемещающимся в нем.

С традиционной для Древней Руси любовью к конкретизации он сообщает, что свет, сопровождавший небесный голос к папе Селивестру, «абие по гласе том подъяся… к небеси и раступися небо и прияти». После же света этого опять наступила ночь, и все ужаснулись (212). Итак, божественный свет доступен, по мнению древнерусского книжника, узрению физическим зрением, но главное значение его не в этом. Явившись человеку, он проникает в глубины его души (в «сердце») и доставляет духовное наслаждение.

Свет, явившийся Селивестру, «осия сердце его и грядущих с ним» (212). Духовную радость пережил император Константин, когда во сне ему явились Петр и Павел: «…в пришествии бо вашем зело возрадовася сердце мое и свет сладок осия мя» (210). Радость и удивление испытала и княгиня Ольга, увидев световое знамение на месте основания города Пскова: «…и на том месте святая Одга чюдно и преславно видение виде: место оно пресветлыми лучами осияваемо бе, яко от трисиятелнаго света. Блаженная же Олга бе радующеся душею, удивляяся неизреченнаго света блистанию» (280).

Человеку средневековой Руси блистания «неизреченнаго света» представлялись одной из форм проявления невидимого боже–ства и нередко обозначались понятием «Слава Божия», о которой мы уже говорили. Здесь русичи следовали еще древней библейской традиции, обозначавшей световой образ Бога понятием «Слава» (kabod)[344].

В XVI в. о ней писал Зиновий Отенский, продолжая давнюю православную традицию. «Слава», в его представлении, —это удивительное божественное сияние, которое никто не может «словом рещи и мыслию постигнута», «ибо и солнца славы несть како сказати, а ничтоже суще противо Божия славы солнечная слава: како же ли хощеши славу Божию изглаголати или умом постиг–У нути?» (Ист. 760; 761).

Древнерусская живопись нашла целый ряд интересных решений иконографии «Славы» как некоего свето–цветового сияния определенной геометрической формы вокруг Христа или Саваофа. Вообще световая эстетика Древней Руси на протяжении всего Средневековья давала сильные творческие импульсы изобразительному искусству и архитектуре, побуждая их мастеров на художественное воплощение трудновыразимой световой материи.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.