5. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СТРУКТУРА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

5. ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СТРУКТУРА

Структура пространства в ЖФ, как уже говорилось, обнаруживает сходные черты. Пространство, как и время, достаточно концентрировано, введено в относительно узкие рамки, равномерно заполнено и вместе с тем соотнесено с «большим» пространством Священной истории. Как и время, оно «слабометрично», и точных количественных указаний в тексте почти нет [528]. Так же преобладают указания приблизительного характера (вблизи, неподалеку, далеко и т. п.). И так же, как «главное» время ЖФ — годы монастырской жизни Феодосия, «главное» пространство текста — сам монастырь (Киевские горы). Наконец, заслуживает внимания еще одно важное сходство структур времени и пространства: обе они членятся в соответствии с выявлением в Феодосии его глубинных, определяющих всю его жизнь, весь путь труженичества во Христе особенностей. Как сама структура времени ведет читателя от этапа к этапу, чтобы привести к «главному» времени, так и пространственная структура ведет от «места» к «месту», пока не приводит к «главному» месту.

И первым таким местом был «градъ… именемь Васильевъ», где родился Феодосий. В этом городе на Стугне (Васильевъ, Василевъ, Василковъ, совр. Васильков) [529], в 35 верстах к юго–западу от Киева, «беста родителя святаго въ вере крьстияньстеи живуща и всячьскыимъ благочестиюмь укршена» (27а). Здесь «родиста же блаженаго детища сего», и здесь же священник, к которому принесли новорожденного, «серьдечьныма очима прозьря, еже о немь, яко хощеть измлада Богу датися» (27а–27б), нарек его Феодосием. Здесь же он был крещен, и здесь прошли его первые годы, и пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь». Отсюда «въсия… деньница пресветла» (27б), явив благость и милосердие Божие. Весь этот «васильевский» контекст очень характерен. Здесь, в этом месте, была опознана будущая святость Феодосия и его богоотданность, которые как бы «обратным» лучом света формируют символический аспект места рождения Феодосия. Но символическое значение этого места не исчерпывается связью с будущим святым. Нужно думать, что и в годы детства Феодосия, и в годы его подвижничества в монастыре, и в годы, когда были открыты его мощи и составлялось его житие, символизм этого места и его названия был очевиден для многих людей XI в. Конечно, сохранялась память о том, что город был назван по имени великого князя Владимира, крестителя Руси, принявшего при крещении символическое имя — Василий (ср. ????????? — "царский") [530]. Более того, некоторые полагали, что Владимир крестился именно в Васильеве, и Начальная летопись фиксирует это заблуждение и восстанавливает истинное положение вещей:

крести же ся в церькви святаго Василья и есть церьки та стоящи въ Корсуне граде […] се же не сведуще право глаголять. яко крестлъся есть в Киеве. и ини же реша [в] Василиви…

(Лавр. летоп., 111)

Показательно, хотя и совсем в ином ракурсе, что первое упоминание Васильева, города крестителя Руси и родины богоданного Феодосия, относится именно к 988 г., т. е. к году крещения Руси и, следовательно, официального принятия христианства. Внимание Владимира–Василия к «своему» городу свидетельствуется и другим летописным сообщением — «и тогда обещася Володимеръ поставити церковь Василеве» (Лавр. летоп., 111 — под 996 г.).

Вторым местом на пути Феодосия к монашескому подвижничеству суждено было стать Курску, куда по повелению князя должны были переехать его родители. Здесь прошли значительная часть детства и юности Феодосия, когда его призвание стало явным. Промыслительное значение этого места и его особая роль в жизни Феодосия очевидны, и у составителя ЖФ были все основания написать в связи с переселением семьи Феодосия «въ инь градъ Курьскъ нарицаемый — Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть» (27б). Но навстречу Божьему изволению шел и сам Феодосий, ибо он был «душею влекомъ на любовь Божию» (27г). Поэтому Курск в ЖФ не просто «новое» место, с которым связан «внешний» биографический слой, но новая ступень в раскрытии окружающим и уяснении самому себе призвания святого отрока. Она продолжает то, что было до этого (Васильев), и намечает дальнейший переход.

Всякое «продолжение» акцентирует две идеи — тождества и различия, проявляющегося в развитии, в движении. В ЖФ первая из этих идей воплощается в Божьим изволением возникшем призвании, в богоотданности Феодосия, которые всю жизнь преподобного пребывают в неизменном по сути виде. И в этом смысле «пространства» Васильева, Курска и Киева функционально едины. Во всех этих случаях при всех «реальных» различиях неизменным остается высший смысл этих «мест», их «сверхреальная» идея, соотносимая с призванием Феодосия: каждое из этих пространств обозначается прежде всего через особое символическое «сгущение» — церковь. В «васильевском» пространстве она не названа непосредственно, но ее присутствие несомненно. Собственно, кроме нее ничего иного и нет [531]: на восьмой день жизни младенца приносят к священнику, и он нарекает его именем; на сороковой день младенца крестят. Естественно, что и то и другое происходит в церкви. И в «курском» пространстве главное — церковь. Связь с нею Феодосия становится постоянной, и это подчеркивается в курских эпизодах ЖФ неоднократно: «и хожааше по вся дьни въ церковь Божию, послушая божественыхъ книгъ съ всемь въниманиемь» (27г); «и хожааше въ церковь Божию по вся дьни» (29а); «Тогда же блаженый Феодосий моляшеся Богу, по вся дьни ходя въ церкъвь Божию…»; «и повеле же ему, да пребываеть у него в церкви…» (30а–30б) и др. То же характерно и для «киевского» пространства, о чем см. ниже.

Вторая идея (различие) применительно к теме пространства проявляется в возрастающей «от места к месту» его дифференцированности, в появлении новых пространственных связей, в формировании образа пути как символа динамизирующегося пространства. В Васильеве дифференциация пространства минимальна (церковь — дом) и скорее предполагается, «выводится»; пространств вне «васильевского» не существует, и, следовательно, отсутствует образ пути. «Курское» пространство строится совсем иначе. Уже его появление связано с первым в ЖФ «передвижением», с путем, еще вполне профаническим; хотя и находящимся уже под контролем божественного промысла:

Бысть же родителема блаженаго преселитися в инъ градъ Курьскъ нарицаемый, князю тако повелевъшю, паче же реку — «Богу сице изволивъшю…» (27в).

Это первое «движение» как бы входит в «курское» пространство, расслаивая его на части, дифференцируя его на разные «пространства». Все они, однако, собираются воедино образом церкви, придающим им особый смысл. Некоторые «места» преимущественно близки к церкви. Такова школа, куда мальчика отдали по его собственному желанию и просьбе «на учение божественыхъ кънигъ» (28а). Учитель и соученики Феодосия, на фоне которых особенно рельефно выступают его «покорение… и повиновение» (28а), — суть первые реальные характеристики «заполнения» этого места. Но есть и другие места в «курском» пространстве, и отношение к ним у Феодосия иное, чем у его родителей, особенно у матери. Родители уговаривают его пойти поиграть с детьми (пространство игры–развлечения), но он «гнушашеся играмъ ихъ» (28а). Зато Феодосий усерден в труде, на поле («начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходите ему съ рабы на село и делати съ въсякыимь съмерениемъ» [28а]), и здесь (пространство труда–труженичества) он не стремится к уединению. Тяга к этому пространству очень сильна, потому что для отрока Феодосия оно соотнесено с его призванием и с его путем. Даже упрашивания, удерживания, запреты матери, более того, ее ярость и гнев, когда она подвергала сына побоям, не отвратили его от привязанности к труду и месту, где он совершается («Оному о томь не послушаюшю ея» [286]) [532].

Пространство труда, конкретно — полевые сельскохозяйственные работы были первым жизненным опытом в широкой области труженичества, где Феодосию суждено было подвизаться до конца жизни. Но пути провидения в это время еще не были вполне ясны Феодосию. Юношеская душа алкала крайнего, максимального приближения к божественному («Богу датися») и воображала это «высшее» состояние и его осуществление не без некоторого произвола. Когда Феодосий услышал о Святых местах, он забыл о своих трудах и о доме (пространство дома), и с этих пор все было подчинено одному — Dahin! но в его русском благочестивом («паломническом») варианте. Об этом были теперь все его мольбы:

Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити въ Святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ. (28б–28в).

Так впервые возникло перед духовным взором Феодосия новое пространство, лежащее далеко вовне («внешнее»), пока еще малоизвестное, но уже выше всего ценимое и страстно вожделеемое. Даже теоретическое («по слухам»: «Таче слыша пакы о Святыхъ местехъ […] и жадаше тамо походити и поклонитися имъ» [28б]) знакомство со Святыми местами, впервые для Феодосия позволившее связать «его» пространство с пространством Священной истории и — еще точнее и определеннее — с пространством, в котором протекала земная жизнь Иисуса Христа от рождения до смерти и воскресения, от Вифлеема до Иерусалима, принципиально изменило всю пространственную перспективу в восприятии Феодосия. Отныне «свое» пространство соотнеслось с пространством Святых мест, как «подражающее» (имеющее подражать) и «подражаемое», и эти два пространства связались друг с другом идеей пути. Осуществление этой возможности, исхода из «курского» пространства в Святые места и ожидал теперь Феодосий. Возможность представилась скоро. Она была связана со странниками, пришедшими в Курск из Святых мест и снова намеревавшимися идти туда же. Феодосий же «моляше я, да и поимуть въ следъ себе и съпутьника и сотворяютъ съ собою» (28в). Странники соглашаются и ночью вместе с Феодосием уходят из города. И все–таки эта возможность не была осуществлена: на третий день мать узнает об уходе сына с странниками и отправляется в погоню за ним, совершает «путь мъногь», настигает его, повергает на землю, бьет и уводит насильственно обратно домой, где привязывает его и запирает. Пространство дома становится теперь мучительным, и поэтому, как только гнев матери утих и она позволила сыну выходить из дома, он постоянно стремится в церковь. На этот раз путь не состоялся, но идея его продолжала жить в душе юноши. Он еще не осознал Божьего замысла и промыслительного характера своей неудачи:

Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овець назнамена, да не пастуху убо отшедъшю, да опустееть пажить, юже Богъ благослови, и терние и вълчець въздрастеть на ней, и стадо разидеться. (28г).

Спустя год после первого ухода, не будучи в состоянии мириться с требованиями матери — «овогда ласкою, овогда же грозою, другоици же биющии, да ся останеть таковаго дела» (29г) — изменить свой «богоотданный» образ жизни и придя в отчаяние, он снова уходит из дома (и снова тайно, ночью) и в другом городе находит приют у священника, где «делааше по обычаю дело свое» (30а). И опять мать возвращает его в прежнее, «курское» пространство, и опять Феодосий находит утешение в ежедневном посещении церкви, молитве и смирении сердца (39б). Но несмотря на внимание и милость к нему «властелина града», он чувствовал себя так, как будто «некую тяжесть на собе нося» (30б). При том, что Феодосий был «съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ» (30б), линия его поведения была неуклонна и долг призвания определял все остальное. А тем временем к гнету материнского дома прибавился гнет прислуживания в доме властелина, который был, в частности, связан с исполнением «светского» по своей сути долга, вступавшего в противоречие с императивами духовной жизни в Боге.

Коллизия становилась затяжной и мучительной, и сам Феодосий, видимо, не находил выхода из положения, пока не услышал (как до этого услышал о Святых местах), что говорит Господь в Евангелии: «Аще кто не оставить отьца или матере и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ» и далее: «Придете къ мъне вьси тружающиеся и обременении, и азъ покою вы…» (30г). Теперь «богодохновеный Феодосий», который «раждьгъся божественою ревьностию и любовию, и дышаниемь Божиемь» (30г), знал главное — как «датися Богу» и что нужно конкретно для этого сделать. Пострижение требовало ухода из дома, но уже не ради пока еще не определенных, жизнью не выверенных желаний, неясных устремлений «мягкой» души, не из–за тяжести гнета, который он испытывал и дома и у властелина, а потому что последний выбор был сделан, путь продуман окончательно и единственное, чего Феодосий пока не знал, — как практически осуществить этот выбор. И здесь вновь приходит на помощь Божье изволение: «По сълучаю же Божию отъиде мати его на село, и якоже пребыти тамо дьни мъногы» (30г). Третий раз и теперь окончательно Феодосий уходит из дома, покидает «курское» пространство, которое таким образом оказывается в ЖФ переходным, и направляется в Киев: «[…] устремися къ Кыеву городу, бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ» (31а). Существенно, что в этом случае духовным знаком «киевского» пространства выступает также монастырь, церковь и что достижение этого центра становится возможным опять–таки благодаря Божьей воле [533]. По пути в Киев, следуя за купцами в отдалении — так, чтобы его не заметили, особенно на ночлеге («на нощьнемь становищи»), Феодосий был совсем одинок, и только Бог охранял его — «единому Богу соблюдающии» (31а).

Так «случайные» частные удачи (странники, купцы и т. п.) и неслучайная Божья воля привели Феодосия в Киев. «Киевское» пространство — последний и главный локус преподобного, который он не только никогда уже не покинет или даже не выйдет (по сути дела) за его пределы, но, более того, изберет себе в нем пространственно еще более узкий, но духовно несравненно более глубокий и значимый локус — Киевские горы, пещеры, будущий монастырь. А до этого, сразу по приходе в Киев, он «обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будетъ» (31а). Но здесь, на первом своем шаге, Феодосий потерпел неудачу. В монастырях, «видевъше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того прияти» (316). Можно только догадываться о смятении чувств отрока, получающего отказ в главном, хотя, казалось, цель уже была достигнута. И, тем не менее, эта неудача была относительной, временной, внешней. В свете божественного Промысла все выглядело иначе — как высшая удача, открывающая возможность наиболее полно осуществить свое призвание «датися Богу». Отказ отроку в принятии его в монахи привел его к той кризисной грани, на которой все «обычные», естественные надежды оставляют человека, и он или терпит окончательное поражение или открывает еще одну, последнюю возможность, которая никогда не возникла бы перед ним, не окажись он в этом критическом положении, когда, казалось, «некуда больше итти».

Именно в этой ситуации Феодосий, услышавший о блаженном Антонии, живущем в пещере, находит свой единственный и лучший из возможных шанс. О состоянии Феодосия в момент принятия решения выразительно говорится в его житии: «[…] и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере» (316). Как бы ни отличался Антоний от монахов киевских монастырей, отказавшихся принять к себе Феодосия, и каковы бы ни были мотивы Антония, в этом эпизоде он, как и монахи, выступает как орудие того же самого божественного Провидения, которое охраняет Феодосия от не самых «сильных», от промежуточных решений, проверяет его подлинную готовность «датися Богу» и направляет его на узкий, но в данном случае единственно верный путь, который в наибольшей степени отвечает потребностям и возможностям Феодосия. Антоний предостерегает его от решающего шага, рисует перед ним трудности того жизненного пути, который он хочет избрать, как бы вынуждает его еще раз задуматься над этим выбором (последний «фильтр»).

Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби,

говорит Антоний, обращаясь к Феодосию. Составитель ЖФ так комментирует эти слова:

Се же не токмо искушая и глаголаше, но и прозорочьныма очима прозря, яко то хотяше возградити самъ местъ то и манастырь славенъ сотворити на собьрание множьству чернець. (31б).

Но это искушение–испытание со стороны Антония, пожалуй, уже излишне. Во всяком случае сам Феодосий осознает уже вполне, что этот его шаг сделан по Божьему изволению и что следующие шаги он будет делать уже по воле Антония —

Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя веля темьже, елико ми велише сотворите, сотворю. (31б–31в).

Антоний подтверждает божественную волю, определившую приход к нему Феодосия, и оставляет его у себя — «Благословенъ Богъ, чадо, укрепивый тя на се тыцание, и се место — буди въ немь» (31в). По велению Антония великий Никон постригает Феодосия «по обычаю святыихъ отець» и облекает его в монашескую одежду. Именно с этого момента Феодосий получает окончательную «прописку» в третьем — «киевском» пространстве, более того, «въ семь месте», которое по Божьему провидению уже свято и где суждено процвести новой, еще более обильной святости. Отныне высший смысл всему «киевскому» пространству придает именно это место, духовный центр его.

Здесь, на Киевских горах, сначала в пещере, а позже в монастыре и совершается труженический подвиг Феодосия. Структура «киевского» пространства существенно отличается от «васильевского» и «курского». Оно характеризуется несравненно большей расчлененностью, дифференцированностью и детализацией. Его состав более разнообразен и более значим. Структура «киевского» пространства — в одних случаях прямо, в других косвенно — внутренне связана с деятельностью Феодосия и свидетельствует о характере его подвига, о его направленности. Всё происходящее (события) и все действующие лица так или иначе или стягиваются к центру этого пространства, или исходят из него, распространяясь вовне. И первое (центростремительное) и второе (центробежное) движение подчеркивают фокус «киевского» пространства и внешнюю сферу, для которой он актуален, а также, конечно, обозначают линии связей, определяющие этот центр или определяемые им.

Важнейшими ключевыми точками «киевского» пространства, «узлами», в которых пространственное связывается с духовным, с божественным и где сакрализуется («освящается») профаническое пространство, оказываются места духовного подвига, встречи с Богом — пещеры, монастыри, церкви. Слух о киевских монастырях был основанием для выбора этого города и, как уже говорилось, придя в Киев, Феодосий «обьходи вся манастыря» (31а). Мать его, узнав, что ее сына видели в Киеве, «хотяща острещися въ единомь от манастыревъ» (32а), пришла сюда и тоже «обьходи вься манастыря, ищющи его» (32а). И далее мать как бы повторяет путь сына, хотя цели у них разные: само повторение матерью передвижения сына в «киевском» пространстве выступает не столько как поиск, но как преследование. Феодосий приходит в пещеру к Антонию, провидевшему, что он создаст на этом месте знаменитый монастырь, и остается здесь. Четыре года спустя его мать, обойдя все киевские монастыри, также приходит к этой пещере, и ЖФ упоминает три таких прихода: в первый раз она узнает от Антония, что сын ее здесь, в пещере; во второй раз она добивается, чтобы Антоний показал ей сына, и выслушивает условие, которое он ей ставит: «То аще хощеши видети мя по вся дьни, иди въ сий градъ, и вошедъши въ единъ манастырь женъ и ту остризися» (32г); в третий раз она приходит к пещере, чтобы сказать сыну о принятии его условий. После этого мать Феодосия постриглась в женском монастыре святого Николы (33б), где провела «въ добре исповедании лета многа» (33б) и мирно скончалась.

Если это ее обращение к монашеской жизни не было добровольным (по крайней мере в своем начале), то сын первого из княжеских бояр Иоанна, напротив, любил сам приходить к пещере, в которой «бе видети светила три суща» (33в) — Антония, Никона и Феодосия, беседовал подолгу с Антонием и сердце его «боле остряшеся на любовь Божию» (33г); несмотря на предостережения Антония и предполагая резко отрицательную реакцию отца, он все–таки уговаривает постричь его под именем Варлаама и остается в пещере. То же делает и скопец, домоправитель княжеского дома, любимый князем, возжелавший стать черноризцем (в монашестве Ефрем). Эти два случая привели к конфликту между князем Изяславом и святыми отцами, обитавшими в пещере. Узнав о происшедшем, «князь разгневася зело», велел привести к себе Никона и обрушился на него с угрозами [534], Антоний и другие монахи в ответ решили покинуть пещеру, «хотяще отъити въ ину область». Только уговоры жены князя [535] смягчили его, и он велел Никону вернуться в пещеру и послал сказать остальным, чтобы они возвращались в пещеру. Три дня убеждали их, прежде чем они вернулись к себе, «яко се некоторыи храбреи от брани победивше супостата своего, врага диавола» (Абрамович 1931:34 [46]). После этого эпизода нравственное значение подвига, совершающегося в пещере, стало ясным и князю. С этих пор [536] и в общественном сознании укрепилось убеждение, что дело обитателей пещеры не только личное спасение, но подвиг, плоды которого жизненно необходимы всем. Результатом этого сдвига в сознании был приток новых посетителей; одним нужно было благословление, другие хотели стать чернецами.

Этот момент в жизни пещеры был особенно важным. По мере увеличения ее значения, появления новых чернецов («бе бо уже совокупилося братия яко до пяти–на–десяте» [35в]), расширения задач и всего круга деятельности менялся ее состав и сама первоначальная структура, рассчитанная на другие условия. Пещера теперь не только, как магнит, притягивает к себе, но и начинает рассылать чернецов в разные места, благодаря чему устанавливаются новые связи и постепенно растет известность ее. Уходят из пещеры великий Никон и чернец из монастыря святого Мины. Характерны их дальнейшие пути. Дойдя до берега моря, как сообщает ЖФ, они разошлись в разные стороны: чернец (в миру боярин) по пути в Константинополь остановился на острове среди моря («Се же и доныне островъ то зовомъ есть Боляровъ» [35б]), прожил на нем много лет и там же умер; великий Никон отправился в остров Тмутороканский, обосновался недалеко от города и там, на свободном месте, построил церковь святой Богородицы и основал «манастырь славенъ, иже и доныне есть, прикладъ имый въ сий Печерьский манастырь» (35б). Круг связей расширялся и достиг Византии: скопец Ефрем отправился в Константинополь, достиг его и поселился там в одном из монастырей. Существенно и другое: позже он вернулся «въ страну сию» (как и Никон в Киев) и стал митрополитом в Переяславле.

В это переходное время, характер которого осознавался Антонием, он поставляет Феодосия «презвутеромь», а Варлаама, сына боярина Иоанна, поставляет игуменом «въ себе место», сам же, «якоже бе обыклъ единъ жити и не трьпя всякого мятежа и молвы» (35в), сначала затворился в одной из келий пещеры, а потом переселился «на инъ хълмъ […] и, ископавъ пещеру, живяше, не излазя из нея» (35г). Здесь же он и был похоронен, а над этой пещерой Варлаам построил «малу церквицю въ имя святой Богородицы» [537]. Но вскоре Варлаам был «княжемь повелениемь» переведен в монастырь святого мученика Димитрия, а монахи, жившие в пещере, собрались и «изволениемь всехъ» объявили преподобному Антонию о поставлении себе игуменом Феодосия. С этого времени начинается новый этап и в жизни Феодосия и в истории всей монастырской жизни на Киевских горах. Теперь уже в центре не личное благочестие Феодосия, о котором конкретно впервые говорится непосредственно перед сообщением о поставлении его в игумены (в частности, он раньше всех приходил на заутрени в церковь, куда «въкупе» собиралась вся братия), но его духовное руководство, вся совокупность его деяний на благо монастыря и на то, что вне его, но так или иначе входит в соприкосновение с ним. О содержании этого труженического подвига будет сказано далее; здесь же следует сказать, что с тех пор, как Феодосий возглавил братию и расширился круг его забот и деяний, изменилось отчасти и его пространство: не келья в пещере, не место в церкви, где он молится, не склон возле пещеры, где он, выставляя свое обнаженное тело комарам и оводам, плетет копытца и поет псалмы Давида, но весь монастырь и все, что с ним связано.

Найдя «место чисто, недалече от печеры суще» (37а, ср. также 49а), Феодосий рассчитал, что оно достаточно для сооружения монастыря, вскоре построил на этом месте церковь во имя Богородицы и приснодевы Марии, потом большое количество келий, все это окружил стеной и в 1062 г. (6570 г.) вместе с братией переселился сюда из пещеры. Так благодатью Божьей и заботами Феодосия возникло главное пространство его труженичества — Печерский монастырь, которому суждено было расти и процветать, открывая новые глубины жизни духа во Христе и постепенно преобразуя жизнь и вне стен монастыря [538]. Но сохраняется и старая пещера, впервые в этом месте жития названная святою, в которой он уединялся «по вься же дьни святыихъ мясопущь» (37г) вплоть до вербной недели, когда в пятницу, в час вечерней молитвы, приходил к братии и, «ставъ въ дверехъ церковьныихъ» (37г), поучал всех, утешая их в подвижничестве и посте.

Основание Печерского монастыря знаменовало появление нового фокуса, собиравшего вокруг себя все «киевское» пространство. Теперь монастырь в Киеве и церковь в Киеве это почти всегда Печерский монастырь и его церковь [539]; все основное действие протекает здесь, но оно уже нередко предполагает вовлечение в этот локус непосредственно не связанных с ним лиц (ср. приезд князя Изяслава в монастырь, пребывание его в церкви и беседу с Феодосием [40б–41а]; посещение монастыря князем Святославом [59б–59 г. и др.]), связи с иными, далеко отстоящими от Киева центрами, влияния. Так, Варлаам, некогда игумен «печерской» братии, а позже монастыря святого мученика Димитрия, отправляется в Иерусалим, где обходит все святые места, возвращается обратно в Киев, а потом, некоторое время спустя, совершает путешествие в Константинополь, где также обходит все монастыри и делает закупки необходимого для своего монастыря. Заболев на обратном пути, Варлаам добирается до города Владимира и кончает свои дни в пригородном монастыре Святая Гора. Перед смертью он завещает похоронить себя в монастыре Феодосия, передав туда купленные в Константинополе иконы и другую церковную утварь. Спутники Варлаама выполняют его предсмертную волю. Сам Феодосий, став игуменом, посылает одного из братии в Константинополь к Ефрему скопцу, чтобы тот переписал устав Студийского монастыря и прислал бы ему. Задание было выполнено, и в Печерском монастыре все было устроено в соответствии с уставом Студийского монастыря в Константинополе. Но и Печерский монастырь щедро делится своим опытом с другими центрами духовной жизни [540]. Так, один из братии, «иже въ чернечьскемъ житии просиявъша» (41 в), был поставлен игуменом в монастыре Димитрия в Киеве, с которым у Печерского монастыря была тесная связь, а впоследствии стал епископом в Северо–Восточной Руси, в Ростове. Так же и преподобный Стефан, преемник Феодосия в Печерском монастыре, позже был епископом во Владимирской земле [541]. Но известны и противоположные примеры, когда в Печерский монастырь возвращались те, кто стоял еще у самых его истоков. Когда после смерти Ростислава, князя Тмутороканского острова, жители его умолили великого Никона отправиться с просьбой в Киев к князю Святославу, он посетил Печерский монастырь, и Феодосий упросил Никона остаться у него. Действительно, Никон, устроив все дела в своем монастыре, вернулся в Печерский монастырь к Феодосию, где потом также был игуменом.

Тема монастырей, церквей и особенно Печерской обители как монастыря по преимуществу определяет пространственную структуру ЖФ с лежащими в ее основе двумя идеями — собирания пространства в единый центр, равно «реальный» и символический, и соединения пространственного с духовным, божественным по замыслу, священным (сакрализация пространства) [542]. Поэтому каждый раз, когда вводится в ЖФ тема монастыря, обе указанные идеи актуализируются. Такое заполнение пространства «освящает» его, контролирует, задает его структуру, мерность, направления в нем, наконец, предопределяет его смысл, его идеологическую значимость, подобно тому как на личностно–персонажном уровне эту функцию выполняют святые отцы — те, кого называют божественный, блаженный, великий, преподобный, святой и т. п.

Но помимо этого «большого» и, так сказать, концептуализированного пространства, в ЖФ существует и «малое» пространство, отсылающее к быту с его реалиями. Оно присутствует в описаниях и монастыря и того, что находится вне монастырских стен. В монастыре это не только пещера, церковь, но и келья Антония, келья Феодосия, кельи монахов, которые он обходит по ночам, трапезная, монастырский двор, его стены и ворота, хозяйственные помещения (пекарня, кладовая, хлев и т. п.), колодец, огороды, на которых трудятся монахи, наконец, детали микроландшафта — ров («дебрь») у дороги, в который Варлаам бросает свою богатую одежду; место над пещерой, куда Феодосий «въ нощи излезъ» (36б); высокое место, на которое поднимаются, чтобы увидеть чудо; лес, где прятались разбойники; лес, куда Феодосий ходил за дровами; река, в которую бросают оставленные про запас ломти хлеба (ср. также «речьныя струя»); «мала гора, надълежащи надъ манастырьмь темь» (55г) или — шире — «место скьрбьно суще и тесно и еще же и скудно при всемь» (37а). Вне монастырских стен «малое» пространство дается еще более разнообразно, дифференцированно, то здесь, то там переходя в описания быта (см. ниже). В Курске это дом, где живет Феодосий, покой, в котором запирает его мать, наложив на него оковы; дом властелина, где он должен прислуживать во время пира; место, где он с учителем читает божественные книги, где покупает зерно, где печет просфоры; поле, на котором он трудится; улица, где играют дети, его сверстники; вожделенный путь из своего города в «инь градъ» (где в доме священника нашел себе приют отрок Феодосий), в другие земли, и тот же путь, становящийся мучительным, когда по нему приходится насильственно возвращаться домой. В Киеве панорама «малого» пространства шире и многообразнее. Она включает в себя все, что связывает пещеру, монастырь с тем, что вне их, начиная от самого города до сел (в частности, и монастырских), леса, местопребывания Изяслава («далече ему сущю отъ града» [43б]), к которому отправляется Феодосий, поля битвы, где сражается княжеская дружина (47г), и т. п. Особенно выделены княжеские палаты («храмъ»), в которых часто бывал преподобный («Многашьды же пакы…» [60а]; ср. также: «и часто же и призывааше къ собе, мъножицею же и самъ прихожааше к нему» [40а]); дом княжеского боярина Иоанна (трапезная, клеть Варлаама, угол, в котором, непримиренный с крушением своих надежд, он сидит, постель [«одръ»], пересесть на которую уговаривала [«моляшети»] его мать [34в–34г]); дома и села бояр, не говоря уже о многих безымянных местах, к которым приурочены в ЖФ определенные персонажи.

«Малое» пространство в тексте жития скорее заполнено («населено»), нежели организовано посредством четких (или, по крайней мере, без труда усматриваемых) связей. Интервалы между «заполнениями», как правило, не охарактеризованы («пусты»); переходы от одного «заполнения» к другому слабо мотивированы; смежность положения («сочинение») преобладает над причинными связями («подчинением»). Дух непринудительности, некоторой произвольности в «сочинении» элементов заполнения пространства (по принципу «а вот еще…», «и еще одно…», «кстати,…» и т. п.) является определяющим, и это опять возвращает к аналогиям в живописи (многофигурное равномерное заполнение полотна), приведенным ранее [543].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.