ПРИЛОЖЕНИЕ II ПРОБЛЕМА «ЖИТИЯ АНТОНИЯ». АНТОНИЙ И ФЕОДОСИЙ
ПРИЛОЖЕНИЕ II
ПРОБЛЕМА «ЖИТИЯ АНТОНИЯ».
АНТОНИЙ И ФЕОДОСИЙ
Основным «антониевын» текстом было, конечно, «Житие св. Антония», в существовании которого, как и в отражении его в ряде других текстов, в настоящее время сомневаться не приходится. И хотя и этот текст не может дать вполне удовлетворительный ответ на традиционно возникающий в таких ситуациях вопрос «Wie ist es eigentlich gewesen?», он, по крайней мере, определяет другой полюс в трактовке этого образа, позволяя тем самым понять специфику трактовки его Нестором, во–первых, и — что в данном случае важнее — реконструировать с наибольшей вероятностью «реальный» образ этого подвижника, известный лишь по нескольким разным (в том числе и тенденциозным) «текстовым» версиям.
Все это вынуждает на время более конкретно обратиться к проблеме «Жития св. Антония», взятой на фоне того предпочтения, которое было оказано современниками Феодосию (он был канонизирован раньше, чем Антоний; житие его не только сохранилось, но и получило широкое распространение и т. д.) по сравнению с Антонием и которое признают неслучайным (Федотов 1959:33) [715].
Против тезиса о «неслучайности» спорить трудно, и, видимо, предпочтение, оказанное Феодосию, объясняется и теми причинами, которые указывают исследователи. Но говорить о позиции «современников» и вообще русского общественно–религиозного мнения в дотатарский период, т. е. в течение более чем полутораста лет после смерти Антония и Феодосия, тем более с такой определенностью, по меньшей мере рискованно. Осторожнее и целесообразнее поэтому, напомнив об основных «внешних» свидетельствах, относящихся к «Житию Антония» (составление обширного текста о первых печерских подвижниках, об устроении Антонием Печерского монастыря и об основании церкви святой Богородицы, относящегося к последней четверти XI в. [716]; известность этого текста на рубеже XII–XIII вв., о чем можно судить по некоторым частям «Киево–Печерского патерика» [высказывалось мнение, что обширные выписки из «Жития» у Симона и Поликарпа можно понимать как указание на то, что в это время оно уже было полузабыто] [717], свидетельства XVI–XVII вв.
об утрате текста «Жития» и о том, что под этим названием начинает фигурировать другой текст, отличный от первоначального «Жития Антония» [718] и т. п.), подчеркнуть один из основных результатов исследования Шахматова (1898:105–149; 1908 и др.) — наличие уже в раннее время двух противоречащих друг другу версий рассказа о начале Печерского монастыря, в одной из которых решающая роль в этом деле отводится Антонию, в другой же — Феодосию. Эти противоречия, конечно, отсутствовали в тексте «Жития Антония» и объясняются из тех источников, на основании которых можно судить об утраченном тексте жития. Основным таким источником была т. наз. Печерская летопись, которую, согласно Шахматову, составил в начале XII в. (до 1110 г.) неизвестный монах. В эту летопись, помимо погодных записей и некоторых других материалов, вошли две статьи, написанные Нестором в конце XI в., — «Сказание, чего ради прозвася Печерский монастырь» и рассказ о перенесении мощей Феодосия, продолженный краткой похвалой ему, — а также многочисленные заимствования из самого «Жития Антония». Но Печерская летопись, составленная, очевидно, в Печерском монастыре, также не дошла до нас, хотя она, видимо, была утрачена позже, чем «Житие Антония» [719]. Следовательно, встает новый вопрос — об источниках, по которым можно судить о самой Печерской летописи. Шахматов, основательно изучавший эту проблему, установил, что, помимо последующих редакций «Повести временных лет» [720], к числу источников первостепенной важности относятся некоторые части «Киево–Печерского патерика», а именно входящие в него «Слова» (сказания) Симона и Поликарпа. Конкретно, речь идет о семи фрагментах, в которых упоминается Антоний и даже его житие («[…] сам челъ еси въ житии святаго Антониа […]», «Послание Симона к Поликарпу». Слово 14, л. 1226, см. Абрамович 1930:102 и др.) [721]; об этих фрагментах см. Шахматов 1898:107–112. Наконец, как особый источник сведений о Печерской летописи в той ее части, которая так или иначе отражала «Житие Антония», следует выделить добавления, сделанные уставщиком Кассианом в редакциях Патерика 1460 и 1462 гг. и заимствованные им из Печерской летописи («Кассиановские» редакции). Эти добавления, важные и сами по себе, оказываются особенно ценными постольку, поскольку они отличаются от всех предыдущих редакций Патерика и, в частности, от сведений, относящихся к Антонию и в несторовом ЖФ (Шахматов 1898:124–127 и далее).
Эти разногласия очень существенны — тем более, что в ряде случаев они касаются хронологических вопросов, решение которых по данным Кассиановской редакции предполагает пересмотр ряда важных фактов, связывающих Феодосия с Антонием в ЖФ. В частности, по указанию этой редакции и, следовательно, Печерской летописи, оказывается, что братия стала стекаться к Антонию около 1031 г., т. е. за несколько лет до рождения Феодосия [722], и что уже в 1033 г. Антоний удалился в другую пещеру. Из этого следует, видимо, что «антониево–феодосиевская симфония», выдвигаемая Нестором в ЖФ, является почти целиком идеологической конструкцией, лишь в очень малой степени отвечающей жизненным реальностям. Один из авторитетных исследователей вопроса имел основание заявить, что «не видно вообще, чтобы Антоний и Феодосий совместно работали над устроением обители» (Пархоменко 1914:239). Он же, полемизируя с утверждением Приселкова о «тенденциозных искажениях» (1913:267 и др.) и не отвергая некоторой тенденциозности «Жития Антония», настаивал на существовании фактической почвы, которая позволила составителю этого жития выступить перед известной аудиторией, в целом знакомой с основными фактами, со своей версией, опирающейся на свои принципы отбора фактов и их аранжировки по шкале «важный» — «неважный», «достоверный» — «недостоверный». Можно также добавить, что тезис о «тенденциозности» сильно потеряет в своем значении, если учесть, что ко времени написания «Жития Антония», возможно, и не было никакой другой (во всяком случае записанной) альтернативной версии. Она появилась лишь с составлением ЖФ, автор которой Нестор «усиленно замалчивал Антония и тенденциозно расширял деятельность Феодосия» (Пархоменко 1914:239; ср. Шахматов 1908: 269–270, а также Розанов 1914, 34–46; Словарь 1987, 135–136) [723].
Разумеется, дело не в тенденциозности «Жития Антония» и ЖФ, но в том, какова направленность ее и что стоит за нею. Несомненно, что каждый из авторов этих житий стоял на своей почве и предлагал свою версию. Также несомненны, видимо, и утверждения «о борьбе двух начал в жизни Печерской обители первой поры ее существования» [724] и о существенных различиях между обоими святыми —
Итак, и независимо от показаний «Жития Антония» и разногласия его с «Житием Феодосия», Антоний и Феодосий — люди разных взглядов, разных симпатий, не лишенных при этом политической окраски.
(Пархоменко 1914:239)
По мнению того же историка,
идейная сторона этой борьбы — столкновение византинизма и антивизантинизма, наличность какового столкновения у нас на Руси во второй половине XI века — да и раньше — вряд ли кто станет отрицать. (1914:241).
Проявление этой борьбы Пархоменко видит в разном отношении их к князю Изяславу и его к ним. Феодосий и князь были взаимно привязаны друг к другу, и когда князь был изгнан из Киева, Феодосий осудил это изгнание и поставил себя в столь рискованные отношения к новому князю Святославу, что можно было ожидать бед и для монастыря, и тем более для самого Феодосия. Отношения же между Антонием и Изяславом носили совсем иной характер. Около 1061 г. Антоний подвергается гневу Изяслава и должен (видимо, вынужденно) удалиться из обители. В 1068 г. Антоний выступает на стороне Всеслава, политического врага Изяслава; когда последний возвращается в Киев, Антоний вынужден укрыться у Святослава. В этой чреватой опасностями для Антония обстановке трудно было работать над устроением обители, и поэтому выдвижение в ней на первое место Феодосия, видимо, должно объясняться не только его личными качествами (хотя и ими тоже). Вполне вероятно, что за этими различиями, противоречиями и конфликтами нужно видеть, как полагают некоторые исследователи, ту борьбу строгого византинизма с западными влияниями, которая велась в эти годы в Киеве (с 1054 г. Византия порвала с Западом). Хорошо известны связи Изяслава с Западом и, между прочим, с Римом. Антоний же был строгим и последовательным византинистом, духовно связанным с Афоном и греческим монашеством, в отличие от Феодосия, позиция которого в этом вопросе была, видимо, более свободной. Эти расхождения вольно или невольно способствовали известной напряженности в отношениях между «партиями» Антония и Феодосия. Во всяком случае Печерская обитель и ее братия не избежали этой борьбы, и дух ее отражается то здесь, то там в 50–70–е годы XI в.
Этим только и можно объяснить явное — по показаниям известных первоисточников — отсутствие солидарности и единения симпатий у Антония и Феодосия.
(Пархоменко 1914:240)
Но, возможно, были и другие основания для формирования разных версий рассказа о том, как началась Печерская обитель и кто был ее главным устроителем. В это время, действительно, существовало известное противостояние между «гречествующей» митрополичьей кафедрой и Печерским монастырем, в котором, говоря несколько огрубленно, складывался «русский» центр духовно–религиозного самосознания, в известной степени оппозиционный по отношению к кафедре. Так именно рисует обстановку в Киеве в это время Приселков 1913, для которого «Житие Антония» один из продуктов этой борьбы [725], обнаруживающий следы «гречествующей» руки. Как бы то ни было, «Житие Антония», действительно, подчеркивало некоторые моменты слишком индивидуально и в отдельных случаях, возможно, даже предвзято (напр., связь с Афоном), — так что эти особенности нуждались в некотором упорядочивании и согласовании с другой версией, сложившейся, бесспорно, в самой Печерской обители. Эта «специфичность» «Жития Антония», отклоняющегося от «печерской» версии, как и удивление Поликарпа в послании к Акиндину по поводу того, что жизнь Антония «премолъчана быша» (откуда можно заключить, что в самом Печерском монастыре «Житие Антония» было не известно до поры), дали основание предполагать, что вообще локус составления этого жития не Печерский монастырь и даже не Киев, но Тмутороканский монастырь, куда удалился сподвижник Антония великий Никон, проведший здесь несколько лет (приблизительно с 1061 по 1067 г.) и, видимо, принявший участие в составлении «Жития Антония», во всяком случае его первой редакции (см. Розанов 1914:43–45) [726]. При неясности отдельных деталей и неполной надежности схем общего характера, объясняющих личность Антония и его деяния, одно остается, видимо, несомненным — впечатление какого–то рокового невезения, преследовавшего Антония и оттеснявшего его и тексты о нем несколько в сторону по сравнению с Феодосием. Не только личная предрасположенность, но и обстоятельства вынуждали Антония уклоняться от какой бы то ни было официальной роли и искать уединения. Но весь масштаб этой вынужденной «периферийности» Антония представить себе довольно сложно, и о нем можно лишь догадываться — тем более, что в ЖФ, несмотря на указанные выше «швы», соположение и соотношение Антония и Феодосия дается с большим внутренним тактом, в духе сотрудничества в общем подвиге, так сказать, «симфонически», о чем уже говорилось выше.
Впрочем, и вообще в Киево–Печерском патерике (за исключением особо рассмотренного уже ЖФ) наблюдается поразительно отчетливая тенденция к соединению Антония и Феодосия в пару и всегда именно в таком порядке (эта тенденция отлична от выдвигаемой в ЖФ «триады светил» — Антоний, Феодосий, Никон). Эта пара, святая двоица, в которой составляющие ее персонажи объединены как основатели–устроители Печерской обители, а различаются как старший и младший, в Патерике превращается в клишированное единство, встречающееся чаще (разумеется, кроме ЖФ), чем Антоний или Феодосий порознь (см. выше о совместных иконных изображениях этих святых). В этом смысле пара Антоний–Феодосий приближается к тому типу двэиц, о которых писалось раньше в связи с Борисом и Глебом [727]. Весьма показательно, что чаще всего пара Антоний–Феодосий появляется в ритуальных формулах типа клише, употребляемых теми (или вводимых в связи с теми), кто во времени, в пространстве, в некоей духовно–аксиологической иерархии отстоит на такое расстояние, когда наиболее естественный способ обозначения этих святых — практически недифференцированная пара, несмотря на сочинительный союз — Антоний и Феодосий.
Несколько примеров: «Господи, избави мя от горкыа сеа смерти молитвами пречистыа твоеа матери и преподобною отцу Антониа и Феодосиа» (2; здесь и далее цитируется по Абрамович 1930) (в обращении–мольбе Шимона; характерна иерархия: Богородица и Антоний — Феодосий, обозначенные двойственным числом — «преподобною отцу»);
Приидоша от Царяграда мастери четыре церковнии […] въ печеру къ великому Антонию и Феодосию, глаголюща: «где хощета начата церковь?» Она же к нима реста… Антоний же и Феодосие, призвавше всю братию, и въпросиста Грекъ… (5).
Она же [«царица Влахерну», — В. Т.] рече: «сею посылаю, Антониа и Феодосия». (6) [728]
Писци реша подобие и образъ, имена Антониа и Феодосиа (10).
и азъ вамъ дамъ милость въ будущемъ веце строителю сею ради Антониа и Феодосиа (11).
[…] вси черноризци и Грекы, мастери же и писци, прославиша великаго Бога и того пречистую матерь, чюдную икону и святаа отца Антониа и Феодосиа (11).
[…] и ту абие здравъ бысть молитвами святую отцю нашею Антониа и Феодосиа (11).
о святаа Антоние и Феодосие, не велита мене погубити аггелу сему… (13).
[…] молитвами пречистыа Богородица и преподобныхъ и блаженыхъ отець нашихъ Печерьскыхъ [Антониа и Феодосиа] и святыхъ черноризець… (15).
да никто же отлученъ буди дому пресвятыя владычица Богородица и преподобныхъ Антониа и Феодосиа […] везде бо молитва Антониева и Феодосиева заступаеть (86).
Бе велию веру и любовь имея къ пресвятеи Богородицы и къ преподобнымъ отцемь Печерьскымъ Антонию и Феодосию (97).
[…] яко оставилъ былъ еси святый честный манастырь Печерьскый святыхъ отець Антониа и Феодосиа Печерьскыхъ… (100).
И се ти, брате, скажю, что ради мое тщание и вера къ святому Антонию и Феодосию (103).
[…] что ради имети тщание и любовь къ преподобнымъ Антонию и Феодосию, отцемь Печерьскымъ (104; в заглавии «Слова 15»).
[…] прощени бышя ради угодившихъ ми святыхъ, иже въ печере, и сего же окааннаго душю помиловах Антониа ради и Феодосиа, рабу моею, и сущихъ съ нима святыхъ черноризець молитвою (105).
прославиша Бога и святыа его угодникы, Антониа и Феодосиа, о спасении братне (106).
[…] молитвъ ради святыхъ Антониа и Феодосиа… (109).
[…] и молитеся Господу Иисусу Христу и пречистеи его матере и преподобнымъ Антонию и Феодосию… (112).
[…] да почтеть житиа святыхъ отець наших Антониа и Феодосиа, началника Рускымъ мнихомъ (112).
И се днесь явиста ми ся святаа Антоние и Феодосие, глаголюще ми: «молиховеся къ Богу…» (119).
Аще ли же сий святых ради Антониа и Феодосиа отрады не прииметь… (123).
[…] иже сказа мне грешному о святемъ и велицемъ Антонии, бывшаго началника Рускымъ мнихомъ, и о святемъ Феодосии… (124).
[…] и молитвъ ради преподобныхъ отець Антониа и Феодосиа… (125).
[…] не смети ни приближитися беснующимься положеныхъ ради в неи святыхъ отець Антониа и Феодосиа… (128).
[…] премолъчана быша великаа исправлениа святыхъ отець нашихъ Антониа и Феодосиа (132).
Сего же ради чюдеси великую любовь нача имети къ святеи Богородици и къ святымъ отцемь Антонию и Феодосию (154).
да сподобитъ ны Господь мало видениа и обрестися въ месте отца Антония и Феодосиа… (159).
[…] молитвами угодникъ твоихъ, великыхх отець нашихъ Анътониа и Феодосиа… (160).
[…] еже от Бога отлучити и святаго места, и от дому Пречистыа и преподобных отець наших Антониа и Феодосиа (164).
[…] молитвъ ради святых отець наших Антониа и Феодосиа (167).
[…] понеже не с верою приидох къ святыма Антонию и Феодосию (174).
славя Бога и того рождыпую пречистую матерь и преподобных отець наших Антониа и Феодосиа… (175).
[…] содевающаго преславнаа чюдеса молитвами угодникъ своихъ Антониа и Феодосиа (177).
и обрестися въ месте отца Антониа и Феодосиа…
(179).
Аще сего Антониева и Феодосиева молитва не предварить, повиненъ есть сицевыи суду (184).
[…] на славу всемогущему Богу и пречистей его матери, и святыхъ отець Антониа и Феодосиа молитвами соблюдаеми… и обрестися въ месте отца Антониа и Феодосиа (189).
Милостию Божиею и пречистыа его матере и помощию святыхъ преподобныхъ отець нашихъ Антониа и Феодосиа Печерьскыхъ написана бысть сиа книга, глаголемаа Патерикъ…
(193).
А хто будеть клясти, тому судить вседръжитель милостивый Богъ и пречистаа его мать, и преподобнии Антоние и Феодосие Печерскыи (194).
велию бо любовь и веру име ко пресвятеи Богородицы и преподобнымъ отцемь Антонию и Феодосию… (210) [729]
Именно такие «идеологизированные» объединения имен Антония и Феодосия наиболее характерны для Патерика по сути дела, не говоря уж о том, что они составляют постоянный элемент текста. На этом фоне особенно ясно, как мало в этом памятнике (кроме ЖФ) других случаев совместной встречаемости этих двух имен. Но и среди них есть примеры, где «сосуществование» имен вовсе не означает совместной встречаемости соответствующих персонажей в конкретном эпизоде (ср., напр.: «И рече имъ великый Антоние: "кто таковъ есть въ васъ, якоже есть блаженный Феодосие, послушливый, кроткый и смиренный сый? Да будетъ вамъ игумень"», 19) [730]. Случаев, когда оба персонажа участвуют в одном эпизоде, чрезвычайно мало, ср.:
И уведань бысть всеми великый Антоний и почитаемъ всеми… К нему ж и Феодосие пришедъ и пострыжеся (17–18).
[…] мужа бо чюдна обрете… и пророчества даръ имуща, нарицаемого Антониа. К сему прииде блаженый Феодосие… (88).
[…] сий преподобный отець нашь Феодосие […] Ни бо инъ никто же совершенаго умръщвениа преже его показа, яко же сей съ учителемъ своимъ, блаженымъ Антониемъ, ибо исполни притъчю господню, юже рече… (87).
И, может быть, наиболее достоверный в эпизоде с Шимоном:
Призвавъ же Антоний блаженаго Феодосиа, рече: «Симоне, сій хощеть воздвигнути таковую церковъ», и дасть ему поясъ и венець… (3).
Но и эти примеры, как видно из приведенных цитат, относятся, строго говоря, не к изображению конкретного эпизода, не к «разыгрыванию» некоей на наших глазах развертывающейся ситуации, но к «овеществленному» описанию когда–то совершившегося события, не предполагающего необходимость его «визуального» представления [731]. В этом отношении такие примеры принципиально отличны, например, от изображаемой в ЖФ сцены прихода юноши Феодосия к Антонию. Несколько особую категорию случаев фиксируют такие примеры, как то:
Заутра же […] прииде Антоние по обычаю къ оконцю и глагола ему… И многажды глагола Антоние, и не бысть гласа… И посла въ манастырь по Феодосиа… И рече игуменъ Феодосий, яко от бесовъскаго действа сие бысть ему. И положиша его на одре, и служаше ему святый Антоние…
(186; ср. 202, в летописном описании этой же самой ситуации)
Все перечисленные примеры бросают луч света на природу тех случаев, когда совместно фиксируются имена Антония и Феодосия. Совершенно иная природа имени Антоний (как и Феодосий), когда оно встречается изолированно. Несмотря на наличие ряда примеров употребления этого имени в «абстрактных» ситуациях, в формулах, клише, молитвах и т. п., немало примеров и противоположного характера, когда персонаж по имени Антоний выступает в конкретных эпизодах. Таково изображение Антония, когда к нему приходит Шимон, когда он делает ему предсказание и т. п., или в эпизоде с приходом «мастеръ церковныхъ» из Царьграда («И отвеща Антоний […] И отвеща Антоний […] Антоний же рече […] Антоний же рече […] И воздвигъ руце на небо Антоний, рече великымъ гласомь…», 6–8), или в рассказе об Исакии Печернике:
Сей […] прииде к великому Антонию в печеру, моляшеся ему […] И приатъ его Антоние, възложи на но мнишескый образъ и нарече имя ему Исакие […] Приносяше же ему великый Антоние и подаваше ему оконцемъ, елико рука вместиться, и тако приимаше пищю […] Заутра же […] прииде Антоние по обычаю къ оконцю и глагола ему […] И многажды глагола Антоние, и не бысть гласа, и рече в собе […] и посла въ манастырь […] и служаше ему святый Антоние… (185–186).
или, наконец, в эпизоде с Онисифором
явися святый Антоние презвитеру Онисифору, с прещениемь глаголя… Възбнувъ же от виденаа и падъ на лици своемъ, моляшеся Богу, глаголя… И приступль ангель, глаголя ему… Пакы же явися имъ святый Антоние, глаголя… (105)
и под. [732]; ср. летописные фрагменты об Антонии (в эпизоде с Исакием Печерником), примеры из которых процитированы несколько ранее.
Менее «изобразительны», хотя и достаточно конкретны примеры появления Антония в описаниях «общеисторического» характера, когда речь идет не об отдельном эпизоде или сцене, но о существенном периоде жизни. Ср.:
[…] Игумень же… постриже его и нарече имя ему Антоние, наказавъ и научи его иночьскому житию. Антоний же въ всемь Богу угождаа… Рече же ему игумень: «Антоние, иди пакы въ Русию…» Антоний же прииде въ град Киевъ, мысляше, где пребыти. И походи по манастыремъ… И нача ходити по дебремъ и по горамъ и по всемъ местомъ, и на Берестово прииде и обретъ печеру, и вселися въ ню… Антоний же, видя таково кровопролитие, […] пакы бежа въ Святую Гору… Антонию же сущу въ Святей Горе, въ манастыри, […] и бысть отъ Бога възвещение игумену: «Пусти, рече, Антониа в Русию…» Призвавъ же его и рече ему: «Антоние, иди пакы в Русию…» […] Антонию же пришедшу къ Киеву, и прииде на хлъмъ… и возлюби место то, и въселися в нем. И нача молитися Богу… И прослу якоже и Великый Антоний […] Антоний же прославлень бысть въ Рустеи земли… (16–17)
или:
и нача гневатися Изяславъ на Антониа про князя Всеслава. И приcла Святославъ исъ Чернигова въ нощи по святаго Антониа. Антоний же пришедъ к Чернигову и возлюби место, нарицаемое Больдины горы, и ископавъ печеру, и вселися ту… (186) [733]
Наконец, особо стоит отметить примеры «констатирующего» характера типа: «Антоний бо уже преставися» (188); «И идох убо в печеру, иде же лежить святый отець нашь Антоние…» (139); «Антоний не име злата и сребра, но стяжа слезами и пощениемъ…» (19) и под. [734]
Изложенные здесь соображения и наблюдения имеют троякое назначение. Они показывают, что «Житие Антония» не только существовало и некоторые его содержательные блоки не вызывают сомнения, но что оно является несомненной текстовой реальностью в целом ряде фрагментов, из чего вытекает задача реконструкции текста «Жития Антония» в доступных и целесообразных пределах. Далее, из сказанного следует, что в распоряжении исследователя есть больше данных и средств, чем обычно полагали, для суждения о жизни Антония, о его личности, о его месте в русской духовной (и поневоле политической) ситуации 50–х — начала 70–х годов XI века, о его наследии, сохранившемся и развившемся в Печерской обители [735], а затем в тех или иных формах распространившемся по разным местам, о значении этой фигуры в русской духовной жизни и в истории святости на Руси. И, наконец, оказывается, что чем больше раскрывается перед нами фигура Антония и чем многообразнее и противоречивее версии его подвижнической жизни, тем глубже, конкретнее и, так сказать, «концентрированнее» раскрывается образ так или иначе соотнесенного с ним Феодосия, ученика, сподвижника и продолжателя дела Антония, избравшего, однако, существенно иной путь духовного подвижничества, чем Антоний, но при этом, несомненно, учитывавшего опыт своего учителя.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.