10. Религиозный кризис «возбужденных семидесятых».

10. Религиозный кризис «возбужденных семидесятых».

Вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса…

Образ Писарева в этом отношении, быть может, еще характернее других. Это был человек до болезненности впечатлительный. В юности он перешел через самый суровый аскетический искус, через подлинный аскетический надрыв. Самым острым и подавляющим в эти годы было для него впечатление от Гоголевской «Переписки». И вставал уже этот типичный вопрос: как же мне жить свято…

Решали его в духе самого крайнего максимализма, нужно всецело и нераздельно отдаваться и предаваться одному…

Напрасные слова и бесполезные разговоры отдаются сразу же безвыходными угрызениями совести…

На такой психологической почве собирается юное «общество мыслящих людей», этот характерный кружок Трескина, который сыграл такую решающую роль во всем душевном развитии Писарева…

Собирался этот кружок «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки», — это скорее напоминает Александровских мистиков и масонов, чем Московские кружки любомудров. Очень любопытно, что в числе основных задач было поставлено угашение половой страсти и влечения во всем человечестве. Пусть лучше человечество вымрет, и жизнь остановится, чем жить в грехе. Впрочем, оставалась надежда, надежда на чудо. Вдруг люди станут бессмертными, «в награду за такое подвижничество человечества», — «или будут рождаться каким-нибудь чудесным образом, помимо плотского греха…»

Весь «нигилизм» Писарева был подготовлен именно таким мечтательно-моралистическим перенапряжением и надрывом. И совсем незадолго до своего вступления в «Современник» Писарев предлагал свой перевод «Мессиады», песнь XI, в духовный журнал «Странник» (напечатан не был)…

Срывом религиозного чувства был и кризис Добролюбова, так выделявшегося в молодые годы именно возбужденностью религиозных переживаний. Это был кризис веры в Провидение, потрясенной и разрушенной внезапной и неожиданной смертью родителей. Эта «несправедливость» убедила его, по его собственным словам, «в несуществовании тех призраков, которые состроило себе восточное воображение…»

Характерен религиозный кризис Лесевича, [57] под впечатлением Фейербаха, но скорее по «логике сердца», чем по логике ума. От страстной веры он перешел к страстному безверию и богоборчеству, через «гордость», — чтобы не признавать ничего высшего над человеком. Это был тоже срыв или надрыв религиозного чувства…

Иначе протекал религиозный кризис Чернышевского. Это был кризис взглядов, даже не убеждений, и не верований. Не срыв, скорее какое-то выветривание рассудочных воззрений, такое тягучее и вялое. Такими серыми выглядят записи его дневников, где он говорит о своих религиозных колебаниях. Он и не верует, и не решается не верить. Промежуточной ступенью и у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм; в этом отношении между французским утопизмом и Фейербахом различие не было столь резко. Ведь и в толковании Фейербаха образ Христа оставался символом братской любви и человеческого благородства. «Главная мысль христианства есть любовь», в этом было главное для Чернышевского, — во все другое у него не было потребности верить. И он просто перешел к другому «катихизису», по Фейербаху. В 1848-м году Чернышевский ждал нового Мессию, ждал религиозно-социального обновления мира. «И жаль, весьма жаль, мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда подумаю о Нем». Этот гуманитарный сентиментализм очень для Чернышевского вообще был характерен. И, по внушениям совести, он решительно и резко отвергал основной «догмат» дарвинизма, борьбу за существование, как учение безнравственное, в отношении к человеку во всяком случае. Чернышевский придерживался теории Ламарка, в которой органическое развитие объясняется творческим приспособлением. В этом вопросе Чернышевский, Кропоткин и Михайловский неожиданно сходились с Данилевским…

Религиозное отрицание не означает равнодушия. Это скорее показатель сдавленного беспокойства. И совсем не так был внезапен уже в начале Семидесятых годов этот бурный взрыв религиозно-утопического энтузиазма, этот исход или «хождение в народ»,— «в Фиваиду или, по меньшей мере, в монтанистическую Фригию» (уподобление г. П. Федотова). «То была подлинная драма растущей и выпрямляющейся души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца», так рассказывает один из участников этого хилиастического похода. «Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, читала Евангелие и горько рыдала над ним. Чего она искала в Евангелии?.. Какия струны ее души были так задеты «благой вестью?.». Крест и фригийская шапка!.. Но это было, было!.. У всех почти находим Евангелие» (О. В. Аптекман)

И сам автор этих воспоминаний принял крещение уже во время своих «хождений», — как сам он говорит, «по любви ко Христу» (срв. его рассказ о пребывании в с. Буригах, в госпитале кн. Дондуковой-Корсаковой)…

И как ни далека была и бывала тогдашняя религиозность от подлинной «Благой Вести», искренность чувства и действительность религиозной потребности вне всякого сомнения. «Это взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии… Перед нами безумие религиозного голода, не утоленного целые века», хорошо говорит об этом г. П. Федотов… И важно отметить, то было искание именно религии… Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его „в постоянное и неискоренимое чувство…»

Пора наивного материализма 60-х годов уже кончилась, и в Семидесятых уже возвращались в историю… История переживалась тогда религиозно. «С разных сторон мне приходилось слышать такого рода суждения: мир утопает во зле и неправде; чтобы спасти его, недостаточна наука, бессильна философия, только религия — религия сердца — может дать человечеству счастье» (Аптекман)…

Это бывала часто религия очень странная, «религия братства», религиозное народничество, эта странная полувера Шатова, иногда и позитивная «религия человечества», и даже «спиритуализм» (т. е. спиритизм). И именно в качестве некоего катихизиса была написана «Азбука социальных наук» Флеровского-Берви [58] (1871), одна из самых характерных и популярных книг той эпохи. «Я стремился создать религию братства!…»

И всегда был силен религиозный пыл и жажда, хотя бы то и была одна только «душевность без духовности» (по удачному выражению Богучарского). И это не была одна только беспредметная иллюзия и прелесть, и не одно только кружение помыслов или кипение чувств. Жажда была во всяком случае, подлинной и искренней, хотя бы и утолялась она чаще суррогатами и самовнушением, чем действительной пищей и питием…

Особо нужно упомянуть о тогдашнем влечении к расколу в радикальных кругах (срв. в частности пребывание А. Михайлова у «спасовцев» под Саратовым). В религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?! «Через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма» (Федотов)…

Очень характерна проповедь А. К. Маликова (умер уже в 1904 г,), основателя секты т. наз. «богочеловеков», проповедника «непротивления» до Толстого, — одно время он имел большое влияние на радикальную молодежь (срв. кружок т. наз. «чайковцев»), сумел многих увлечь с собой в Соединенные Штаты там строить религиозную коммуну. Кажется, именно Маликов и самого Толстого впервые навел на мысль о непротивлении. Но там, где у Толстого мы находим скорее доводы от здравого смысла, у Маликова звучал всегда голос смятенного сердца. То была проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, — «все мы богочеловеки». Это можно было протолковать и от Пьера Леру, [59] и от Фейербаха. Но всего важнее в этой проповеди было непосредственно движение чувства, экзальтация взволнованной совести. Коммуна в Америке не удалась, конечно. Сам Маликов впоследствии вернулся в Церковь, и в полноте церковности нашел разрешение своих тревожных исканий…

То была апокалиптическая полоса в истории русского чувства, эти «Семидесятые годы». И с основанием сравнивали тогдашнее «хождение в народ» с крестовым походом (срв. у Степняка-Кравчинского, в его «Подпольной России»). Психологически в эти годы традиции утопического социализма вновь оживают и обновляются. И в этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности…

И даже — почти что монастырский пафос… Это был очень характерный симптом, показатель сердечной тревоги…

Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан еще Достоевским (1821–1881). Личный опыт и художественное прозрение интимно смыкаются в его творчестве. Достоевский сумел назвать тайну своей современности, распознал тогда еще не высказанную религиозную тоску. «Порассказать только то, что мы все, русские, пережили в последние десять лет в нашем духовном развитии», так определял сам Достоевский заданиe задуманного им «огромного» романа «Атеизм». Достоевский старался осмыслить весь тогдашний русский опыт. Он был взволнован всем происходившим вокруг. Но это не было простое житейское любопытство. Достоевский видел и созерцал, как в сплетении житейских мелочей и обыденных событий свершается или решается последняя судьба человека. Он изучал человеческую личность не в ее «эмпирическом характере», не в игре видимых причин и следствий, но именно в ее «умопостигаемых», в ее хтонических глубинах, где смыкаются и размыкаются таинственные токи первобытия. Достоевский изучает человека в его проблематике, — иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, избирать, отвергать и принимать, которой дано даже и сдаваться в плен или продаваться в рабство. Здесь важно подчеркнуть: ведь только через «проблематику» и становится свобода «предметной…»

В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт «объективировал» он в своих творческих образах, в своих «героях». У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос…

Очень рано Достоевскому открылась таинственная антиномия человеческой свободы. Весь смысл и радость жизни для человека именно в его свободе, в волевой свободе, в этом «своеволии» человека. Даже смирение и покорность возможны лишь через «своеволие», через самоотречение. И, однако, не оборачивается ли слишком часто это «своеволие» человека в саморазрушение? Это — самая интимная тема у Достоевского. Он не только показывает трагическое столкновение и скрещивание свобод или своеволий, когда свобода оказывается насилием и тиранией для других. Он показывает и самое страшное, — саморазрушение свободы. Упорство в своем самоопределении и самоутверждении отрывает человека от преданий и от среды, — и тем самым его обессиливает. В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. «Скиталец» способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в который роковым образом его своевольное воображение как-то магически обращает мир живой. Мечтатель становится «подпольным человеком», начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты…

Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. Показывает, как пустая свобода ввергает в рабство, — страстям или идеям. И кто покушается на чужую свободу, тот и сам погибает. В этом тайна Раскольникова, «тайна Наполеона…»

Но Достоевский не только показывает в образах эту диалектику идей-сил, как последнюю и интимную тему современной русской жизни. Он становится толкователем судеб того «случайного племени», каким была радикальная интеллигенция 60-х годов, эти тогдашние «нигилисты». И Достоевский хотел показать не столько внешний быт, сколько именно тайную судьбу этого «племени», свершавшуюся в тогдашних борениях и спорах… Одержимость мечтой еще опаснее, чем бытовая нелюдимость… И не были ли русские радикалы и нигилисты именно одержимы…

Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в свободе, — через любовь к свободе ближнего. Несвободная любовь вырождается неминуемо в страсть, оборачивается насилием для любимого, и роком для мнящего любить…

В этом ключ Достоевского к его синтезу…

С пугающей прозорливостью Достоевский изображал эту антиномическую диалектику несвободной любви. И ведь Beликий Инквизитор есть, прежде всего, именно жертва любви, несвободной любви к ближнему, не уважающей и не чтущей чужой свободы, свободы каждого единого из малых сих. Такая любовь в несвободе и через несвободу только выжигает воспаленное сердце, и сожигает мнимо любимых, — убивает их обманом и презрением. И не в этой ли антиномии один из фокусов трагедии в «Бесах…»

Достоевского не удовлетворяло романтическое решение антиномии. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе или к земле, как бы ни был такой возврат привлекателен. Нельзя просто потому, что мир вовлечен в кризис, — органическая эпоха оборвалась. И вопрос в том, как выйти из разлагающегося и распадающегося быта. Достоевский изображает именно проблематику этого распада. Его последним синтезом было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьев верно определил основную мысль Достоевского — Церковь, как общественный идеал…

Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, — в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются…

В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд больше других открыли ему роковую проблематику социальной жизни. И, прежде всего, — бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Это и была ведь основная теза всего «утопического» социализма, которую люди тогдашнего «по-революционного» поколения полемически противопоставляли якобинству революции, всяким «женевским идеям» вообще. И это не был только социальный диагноз, это был диагноз морально-метафизический. Утопизм притязал быть именно «религией», — правда, «религией человечества», но все же с «евангельским» идеалом. И в период своих социал-утопических увлечений Достоевский оставался и чувствовал себя христианином. С Белинским он так резко порвал тогда всего больше, за то, что тот «ругал ему Христа». Как удачно говорит Комарович, «христианский социалист Достоевский ушел от позитивиста Белинского…»

Но к этому мечтательному и книжному опыту слишком скоро прибавился жестокий и действительный опыт Мертвого Дома… И в «Мертвом Доме» Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое… «В каторжной жизни есть еще одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство…» Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща, — «во что бы то ни стало, согласиться друг с другом». Ужас принудительного общения с людьми, — вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мертвого Дома… Но не есть ли катор жная тюрьма только предельный случай планового общества? И не становится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться «судорожному нетерпению», или мечтаниям?..

«Это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по самом себе…»

От «Записок из мертвого Дома» к «Запискам из подполья» переход был вполне естественным… От социалистической утопии Достоевский теперь отрекается. «Записки из подполья» написаны, по-видимому, в ответ на «Что делать», — у Чернышевского Достоевский увидел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее ему становилось, что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты, или одержимость идеей, — это одна из главных тем в творчестве Достоевского…

Одной симпатии или жалости еще недостаточно для братства. И нельзя любить человека, просто как человека, — это означало бы полюбить человека в его данной случайности, не в его свободе. Но еще опаснее полюбить человека в его идеальном образе, — здесь всегда кроется опасность «наклеветать» живому человеку его мнимый идеал, удушить его мечтой, оковать выдуманной или надуманной идеей. Удушить и оковать себя мечтой может и каждый сам себя…

От гуманистической мечты о братстве Достоевский переходит к «органическим» теориям общества, передумывает славянофильские и романтические темы (здесь несомненно влияние Аполлона Григорьева). И не в том главное, что Достоевский исповедует «почвенничество», как идеологию. Но именно в его художественном творчестве эта тема о «почве» и о «мечте» становится основной. И вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца, скорее даже чем странника. И снова, это — типическая тема романтической метафизики, столь встревоженной этим распадом органических связей, этим отрывом и отпадением своевольной личности от среды, от традиции, от Бога. И «почвенничество» есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности. Во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского. И в ней по-новому звучат все еще социалистические мотивы, — мечта открыть или создать «органическую» эпоху. Из- под власти «отвлеченных начал» вернуть человека к цельности, к цельной жизни…

Между Достоевским и Влад. Соловьевым сродство гораздо глубже, чем то можно видеть при сличении разрозненных тезисов или взглядов. Но не следует преувеличивать их взаимного влияния. Их близость — в единстве личных тем… И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности чувств, но именно к вере… Именно об этом и написаны главные романы Достоевского…

Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме. Opганическое братство, организованное, пусть изнутри, каким-нибудь «хоровым началом», вряд ли многим будет отличаться от «муравейника…»

То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что «государство» обратится в Церковь, — в этом Достоевский оставался мечтателем. Но эта мечта отставала от его новых подлинных прозрений и разногласила с ними. «Гармонии» Достоевский требовал. Но уже провидел иное. История открывалась ему, как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня…

Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Аполлоном, истина о Богочеловеке с мечтой о человекобоге. Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей…

Очень характерно, что именно история всего больше интересовала Достоевского уже с молодых лет, и всегда у него было предчувствие каких-то надвигающихся катастроф. В истории он всегда чувствовал именно эту человеческую тревогу, встревоженность, и еще более — тоску безверия…

Достоевский мечтал о «русском социализме», но видел «русского инока». И этот инок не думал и не хотел строить «мировой гармонии», и вовсе не был историческим строителем. Ни святитель Тихон, ни старец Зосима, ни Макар Иванович…

Так, мечта и видение у Достоевского не совпадали. И последняго синтеза он не дал… Одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным: «Слово плоть бысть…»

Истина открылась и в этой жизни. Отсюда эта торжествующая Осанна…

Достоевский веровал от любви, не от страха. В этом он так не похож ни на Гоголя, ни на Конст. Леонтьева, одинаково стесненных в их духовном опыте каким-то нерасходящимся испугом, почти отчаянием… В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил сам метафизический опыт…

И Достоевский больше показывает, чем доказывает…

В особенности важным было то, что Достоевский сводил все искание жизненной правды к реальности Церкви. В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека…

Это было в особенности своевременно в возбужденной обстановке русских Семидесятых годов…

Конст. Леонтьев (1831–1891) резко обвинял Достоевского в проповеди нового и «розового» христианства (по поводу его Пушкинской речи). «Все эти надежды на земную любовь и на мир земной можно найти и в песнях Беранже, и еще больше у Ж. Занд и у многих других. И не только имя Божие, но даже и Христово имя упоминалось на Западе по этому поводу не раз». В другом месте Леонтьев называет квакеров и социалистов, Кабе, Фурье и снова Ж. Занд…

Влад. Соловьев вряд ли удачно защищал память Достоевского от этих разоблачений Леонтьева, перетолковывая «всеобщую гармонию» из Пушкинской речи в духе катастофического апокалиптизма. И Леонтьеву не трудно было такую апологию просто отвести. Не таков был прямой смысл выражений Достоевского, и вряд ли кто понял его в таком смысле…

Действительно, в своем религиозном развитии Достоевский исходил именно от тех впечатлений и имен, о которых говорил Леонтьев. И от этого «гуманизма» он не отрекался и впоследствии потому, что при всей двусмысленности и недостаточности, угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить. Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность…

«Сочиненному» христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В свое время Розанов по этому поводу очень верно заметил. «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков». К Златоусту Достоевский, действительно во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев… Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила. «Русский инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. Под его влиянием и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания…»

Сейчас мы знаем, что старец Зосима и не был писан с натуры, и не от Оптинских образов Достоевский в данном случае исходил. Это был «идеальный» или «идеализированный» портрет, писанный больше всего с Тихона Задонского, и именно творениями Тихона вдохновлялся Достоевский, составляя «поучения» Зосимы. «Прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонскаго», замечает он сам о главе: О Священном Писании в жизни о. Зосимы (срв. также еще и «Душеполезные беседы» схимонаха старца Зосимы (Верховского), подвизавшегося в Сибири около г. Кузнецка). Силой своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал эту серафическую [60] струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил…

Леонтьева ссылки Розанова нисколько бы не успокоили, но именно испугали бы еще раз. Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх», — нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх…

Совсем неверно считать Конст. Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику. Как удачно определил снова Розанов: «ревущая встреча эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале». Аскетика, то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг. И в эстетизме Леонтьева чувствуются скорее западные, латинские мотивы (его удачно сравнивают с Леоном Блуа). Для Леонтьева очень характерно, что с «Теократией» Влад. Соловьева он готов был и хотел бы согласиться, очень хотел бы себя открыто объявить его учеником, и к католичеству его влекло; но известный реферат Соловьева «об упадке средневекового мировоззрения» привел Леонтьева в подлинное неистовство, как соглашательство с «демократическим прогрессом…»

У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. Он и не хотел его иметь. Леонтьев тревожился только о том, чтобы его языческий натурализм не был ему вменен или поставлен в вину и в грех. Странным образом, у этого притязаемого «византийца» была совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся в идею вменения или, скорее, невменения. Как уйти от кары или возмездия за грех?..

Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно любовался этим непреображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотой. Но от замысла религиозного искусства он в испуге отшатывался. Бога надо чтить там, вверху…

Слава в вышних Богу, и на земли мир…

«В упор против этой вифлеемской песни Леонтьев, уже монах, отвечает: не надо мира» (это опять из наблюдений Розанова)…

В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический. И для него это совпадает с измерением силы жизни. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска, всякого «многообразия в единстве». И во имя этого великолепия так часто протестует против добра и еще больше против морали. «Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения». Это так характерно для Леонтьева. Он отказывается от зла, — того требует Церковь. Но он отказывается также осудить зло, — и даже старается внушить, что отказываться, не осуждая, только труднее, а потому и похвальнее. «Вопреки сухости сердца и равнодушию ума принудительная молитва выше, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая…»

Всего характернее те «безумные» (в его собственной оценке) афоризмы, которые он однажды сформулировал в письме к Розанову (уже совсем незадолго до своей смерти). Он открыто признает и показывает расхождение обоих своих мерил, эстетического и христианского…

Сила жизни внешне свидетельствуется «видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью». И вот, «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие». В этом отношении христианство ведет, действительно, туда же, что и европейский «прогресс». Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь…»

Еще по поводу Пушкинской речи Достоевского Леонтьев восклицал с раздражением: «Окончательное слово!.. Окончательное слово может быть только одно. Конец всему на земле. Прекращение истории и жизни…» Это значит не столько то, что история кончится и будет суд… Нет, самое христианство останавливает, как-то парализует историю, отнимает у людей силы и увлечение… Из этой коллизии своих двух мерил Леонтьев знает только один выход: подчиняться…

«Что же делать?.. Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда…» Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу! и возможна она только в изволенной двусмысленности, в сумерках умственной совести…

Соловьев в свое время верно отметил: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако исповедовал как, универсальную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее наполовину». В этом отношении то была прямая противоположность самому Соловьеву, с его инстинктом последовательности…

У Леонтьева всего неприятнее именно этот постоянный привкус двусмысленности. У него точно не было врожденного морального инстинкта, его как-то не тревожил никогда категорический императив «нравственного закона». Но у него не было и подлинной познавательной тоски. Об истине он тоже тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, — об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе…

Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения… И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, — нет, не новой жизни…

В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом, с философией Гартмана, [61]  — «что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней…» Все кончится, все оборвется…

Христианство для Леонтьева есть только религия конца… Пророчество о конце, не тема для жизни, — нет в христианстве «благой вести» об истории и для истории… В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом, и тем вполне удовлетворялся…

У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом, [62] при всех своих языческих или «ницшеанских» склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции…

Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки «трансцендентного эгоизма». Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом…

Леонтьев был одним из возвращающихся… Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, «вопреки целой буре внутренних протестов», как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения…

Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма. Леонтьева нужно сравнивать не со старшими славянофилами, но скорее с такими же нераскаянными романтиками, как Герцен или Аполлон Григорьев. У них одинаковое чувство жизни… Это было очарование мощи и просторов, эстетическая религия космоса, почитание «творящей природы» (natura naturans). Это было восприятие мира даже и не под знаком красоты, но под знаком художественного наслаждения. И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма [63]…

О Герцене сам Леонтьев не раз вспоминает, их роднит в особенности эта эстетическая критика современного Запада, мелеющего и линяющего… Но с Григорьевым общего еще больше… Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь можно сказать с убеждением, что «жизнь» шире и глубже всякого «учения…»

Григорьев был человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Но ему дано было «счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли…» Григорьев (1822–1864) был сверстником младших славянофилов. И, подобно Аксакову и Юрию Самарину, в годы студенчества он был восторженным гегелистом (под влиянием новых профессоров юридического факультета: Редкина, Крюкова и др.). Только позже он поворачивается к Шеллингу и предается «умственным сатурналиям» [64] этого философского романтизма. К философским впечатлениям присоединялись литературные: Байрон, и особенно — «вихри юной французской словесности», Гюго прежде других. Слабее было влияние немецкой литературы, отчасти Шиллер, и совсем слабо Гете…

Немецкий идеализм Григорьев переживал с каким-то полурелигиозным подъемом и надрывом сразу, — «скакал по оврагам и безднам». Фет, который с ним тогда жил вместе и учился, свидетельствует в своих воспоминаниях, что «в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм». Одно время он принадлежал к какой-то масонской ложе, читал мистические книги, Лабзина, между прочим, и в его молодых стихах ясно слышатся отзвуки масонских песен и гимнов (срв. его «Гимны» — «слова о великой радости», по выражению Ал. Блока)…

Но подлинной веры у Григорьева не было… Он сам признавался, — «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства…»

Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, «торжество души…»

Григорьев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского, как носителей «органическаго» начала. Очень ему понравилась книга архим. Феодора (Бухарева) «О Православии». Но всюду его привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения…

В 50-х годах Григорьев примыкал к т. наз. «молодой редакции Москвитянина». Из других членов кружка нужно назвать Островского, Писемского, Тертия Филиппова. С Филипповым позже Леонтьев был близок. Бывал здесь и Зедергольм, впоследствии оптинский постриженник, иеромонах о. Климент, аскетический друг и собеседник Леонтьева. Для всех было характерно это сочетание изощренной романтической эстетики с самым реалистическим чувством живого быта, с увлечением русской песнью. С этим связано открытие мира русского купечества для русской литературы. У Филиппова именно отсюда и с тех пор внимание и интерес к русскому старообрядчеству. Меняется само понятие «народа». Иначе поворачивается и вопрос о быте, становится более историчным и образным, менее поддается пасторальному опрощению. «Город» ведь есть более историчная категория, чем «село» (почти что синоним для «природы»)…

Григорьев на примере Москвы прочувствовал эту историчность. «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические…» Свое мировоззрение Григорьев называл органическим, и связывал его с Шеллингом прежде всего. У него — «громадная руда органических теорий…

Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, — «чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни…» Жизнь шире логики. Скорее поэма, чем система (так Гайм в своей известной книге о «романтической школе» поясняет различие романтизма и гегелизма)… Григорьев противопоставляет «историческое чувство» и «историческое воззрение». Иначе сказать, интуицию и понятие, живое художественное восприятие и — «деспотизм теории…»

Отчасти это напоминает критику Ивана Киреевского, еще больше Герцена. Кстати, «левой» гегельянской Григорьев сочувствовал больше, чем правой, — и всего острее у него всегда эстетический довод… Шеллингизм был для Григорьева философией мировой красоты, — и оправданием многообразия, богатства и цветения жизни…

«Высшее значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития…» По мотивам эстетическим Григорьев отстаивает теорию постоянства или, вернее, несводимости типов или форм против метафизического трансформизма с его неизбежным учением о «переходных формах…»

Жизнь мира развертывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве…

«Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь… Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходной формой для другого… Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой…»

Так из предпосылок «органического» мировоззрения выводится теория культурно-исторических типов, — в те же годы ее формулирует Герцен (см. его «Концы и начала»), и мотивирует тоже эстетически. Впоследствии ее досказывает Н. Я. Данилевский [65] в своей известной книге… Неповторимое и своеобразное прежде всего привлекает Григорьева. И вот, Запад становится однообразен. «Запад дошел до отвлеченного лица, — человечества. Восток верует только в душу живу…»

Запад застывает, Восток еще расплавлен…

Сходство с Леонтьевым сразу заметно. И здесь — тожество опыта и интуиции, единство романтического типа… В философии Леонтьев и не пошел дальше Григорьева, так и не вышел из тесных границ романтического натурализма. В истории для него решающим всегда оставался критерий эстетический, критерий своеобразия и мощи… И его теория «спасения» остается внешней и неорганической пристройкой к этой не преображенной, языческой философии… То был именно тупик романтизма…

Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопро с о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято…

И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти… Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира…

Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века…