3. ЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА "ОБЩЕГО" И "ЕДИНИЧНОГО" В ПРИМЕНЕНИИ К ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

3. ЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА "ОБЩЕГО" И "ЕДИНИЧНОГО" В ПРИМЕНЕНИИ К ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Так поставленный вопрос принимает ближайшим образом характер общефилософской или, точнее, логической проблемы реальности и объективной значимости "общего" и "единичного". Существует ли "общее", как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или "существует" в точном смысле слова только одно единичное, тогда как "общее" есть лишь субъективный синтез, некое лишь умственное объединение, производимое нашей мыслью, нашим сознанием?

Здесь не место подробно обсуждать этот вопрос, образующий, как известно, по существу, уже со времени Платона предмет длительного спора между "номиналистами", отрицающими реальность общего, и "реалистами", его утверждающими. Мы ограничиваемся здесь ссылкой на итоги современной логики и теории науки, с последней убедительностью показавшей, что общее, как таковое, невыводимо из единичного и что при отрицании объективной значимости и реальности общего оказывается необъяснимым ни самое образование понятий, ни их значение для знания (Гуссерль, Лосский). Весь спор основан здесь на длительном, многовековом недоразумении: человек "здравого смысла" предполагает, что логический "реалист", утверждая реальность "общего", утверждает его реальность в привычной для чувственного сознания форме реальности единичного, т. е. в форме пространственно и временно локализованного бытия; по меткому указанию Лосского, номиналист воображает, что утверждение реальности "лошади вообще" равносильно утверждению, что эта "лошадь вообще" пасется на каком–то лугу. Если же принять во внимание, что общее именно в качестве общего не есть единичное и потому не может "быть" в определенном месте и определенной точке времени, а может быть только сверхпространственно и сверхвременно — так что "лошадь вообще" не может быть "единичной лошадью", а может быть только как реальное единство, проникающее все множество единичных лошадей и существующее в нем, — то недоразумение само собою исчезает. "Лошадь вообще" не существует так, как существует отдельная лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность в самой природе.

Применяя эти общие соображения к проблеме общества, мы можем сказать, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным. Единство общества, общность порядка и форм жизни определяются ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и эта общность есть подлинное реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов — так же, как за беспорядочной игрой "атомов" в физической природе стоит реальность действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей закономерности явлений природы. Социальный "универсализм" есть в этом смысле просто приложение к обществоведению общего логического "реализма" как всеобъемлющего принципа научного знания вообще.

На первый взгляд может казаться, что эти соображения, будучи чисто формально–логическими, имеют разве только отвлеченно–теоретический интерес, но не вносят ничего конкретно существенного в наше понимание общества. На самом деле — при всей их недостаточности, о которой будет речь ниже, — они все же имеют и существенное практическое значение. Кто представляет себе общество как простую сумму или скопление единичных людей, кто здесь "за деревьями не видит леса", тот, естественно, будет склонен думать, что осуществление какой–либо общественной реформы, введение того или иного общественного порядка сводится к воздействию на волю и поведение отдельных людей, составляющих общество. А так как такое воздействие практически, при достаточной энергии действующего, при надлежащей суровости и насильственности мер воздействия, беспредельно, то легко представить себе общество как пассивный материал, как глину, из которой законодатель и реформатор может вылепить любую форму, какая ему представляется желательной. В особенности в нашу эпоху потрясений и внешней удачи беспощадных, ни с чем не считающихся диктатур — например, большевизма или фашизма — такой взгляд становится очень распространенным; так, самые крайние и непримиримые противники большевизма часто сходятся с большевиками в этом общем убеждении во всемогуществе и успешности безграничного, ничем не стесняющегося деспотизма. Но это есть все же одно из глубочайших и опаснейших заблуждений общественной мысли, в которых обнаруживается слепая, неизбежно имманентно караемая гордыня человеческого своеволия, "революционного" — независимо от того или иного содержания осуществляемого при этом порядка — образа мыслей. Общество никогда не есть абсолютно пассивный материал в руках законодателя; в нем, помимо отдельных людей, на волю которых можно влиять как угодно, или, точнее, в последней глубине этих людей, взятых совместно, действуют общие силы, общие условия, которые ставят некоторый непреодолимый предел реформирующей умышленной воле законодателя. Общество, правда, можно воспитывать в разных направлениях, приучать к тому или иному образу жизни или порядку, но лишь в пределах того, что диктуется общей природой человека; вылепить любую форму из него здесь можно так же мало, как мало можно коренным образом переделать заново живое существо, например собаку превратить в кошку или в птицу. Деспотизм своеволия в крайнем случае может достигнуть здесь паралича, смерти, разложения общества — к чему и сводится внешняя "успешность" большевизма, — но никак не жизни в условиях и формах, противоречащих общим потребностям и общим силам, действующим в данном обществе. Все подлинно великие законодатели и реформаторы при всем присущем им дерзновении творческой воли всегда это сознавали; их гениальность, как и плодотворность их замыслов, определялась именно тем, что они умели учитывать эти общие условия и считаться с ними.

Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности общих начал в общественной жизни — изложенное выше формально–логическое объяснение единства общества из реальности "общего" в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни? В самом деле, "общее" в формально–логическом смысле как единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного единства их жизни в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают, исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и эгоизма, также общи всем людям; именно из того, что все люди, обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями, хотят одного и того же — но каждый для себя самого, — и вытекает борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к взаимному уничтожению. Кант в своих этических рассуждениях иронически отмечает ту мнимую "гармонию", которая вытекает из этой общности эгоистических, разъединяющих человеческих вожделений. Учение Гоббса о "естественном" состоянии как войне всех против всех, т. е. как об отсутствии общества как объединенного целого, также опирается ведь на утверждение общей природы человека именно как "волка" в отношении своего ближнего.

Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее единство, образующее само существо общества, есть не только единство однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни. Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип общества — семья имеет свое единство не просто в однородности его членов как "людей вообще", но вместе с тем в их разнородности — в разнородности между мужем и женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. п. Общество есть конкретное целое как единство разнородного, и потому и с этой стороны усмотрение реальности общественного единства в одной лишь реальности "общего", как такового, недостаточно.

Мы не можем поэтому в нашем анализе природы общества как единства остановиться на этом усмотрении логической природы "общего", а должны пойти глубже и поставить вопрос о конкретной природе этого единства в той его форме, которая определяет именно специфическую сущность общества.