3. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ
3. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ КАК ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ
Но что же это за загадочный род бытия, который мы вынуждены в таком случае приписать общественному явлению? Возможен ли в конкретном эмпирическом мире вообще какой–то третий род бытия, не совпадающий ни с материальным, ни с психическим бытием?
Не будем смущаться этим недоумением, а попытаемся описать в положительных чертах это своеобразие общественного бытия. Мы должны будем тогда сказать, что общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем над-индивидуально и сверхлично, отличаясь тем от бытия психического. Назовем такое объективное нематериальное бытие идеей — конечно, не в субъективном смысле человеческой мысли, а в смысле, близком к значению платоновских "идей", в смысле духовного (но не душевного) объективного содержания бытия. Тогда мы скажем, что существо общественного явления, как такового, состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея.
Понятие такой "объективной идеи" не чуждо и современному философскому сознанию. Логика и теория науки в своей критике психологизма (например, в философии Гуссерля) показала, что, например, содержания математических и логических понятий мы обязаны мыслить как такого рода "объективные идеи". Их предмет — то, о чем идет в них речь, — отнюдь не есть душевное переживание. Истина "2x2 = 4" по своему содержанию не зависима ни от душевной жизни, ни от сознания людей. Она — одна для всех, она имеет силу раз навсегда, не подчинена времени и есть независимо от того, сознают ли ее люди или нет. Существует сфера идеальных соотношений, вневременно сущая и потому независимая от сферы человеческой душевной жизни. Кроме области математики и логики к этой сфере относится и предмет чистой этики. Истины нравственного сознания в своем бытии и значимости также независимы от душевной жизни людей, от их осознания, имея вневременную силу в самих себе, — иначе бы они не могли властвовать над людьми. По образцу этой объективно–идеальной сферы мы, по–видимому, должны мыслить и своеобразную природу общественного бытия. В социально–философских трудах некоторых современных немецких идеалистов–кантианцев (Коген, Штаммлер, Кельсен) подробно развивается мысль, что существо общества состоит в моменте права, право же (как и связанное с ним "государство") есть такая объективная, внепсихическая, вневременная идея.
Вопрос этим, однако, отнюдь не разрешен. Дело в том, что при всем сходстве общественного бытия с идеальным бытием математических, логических (а также этических) содержаний между ними есть и существенное различие. Ведь общественное бытие в отличие от абстрактно–идеального есть бытие конкретное; оно само живет, протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу и в этом смысле объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но какой–нибудь закон, социальное отношение, форма правления и пр., очевидно, не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени, они имеют какую–то конкретную жизнь. Кроме того, бытие математических и логических "идей" независимо от того, сознают ли их люди или нет и даже — существуют ли вообще люди на свете или нет; но и содержание чистых этических идей имеет силу независимо от того, как фактически живут люди, т. е. подчиняются ли они этим идеям или нет. Совершенно иного рода бытие общественного явления — государства, права, учреждений, союза и пр.: это бытие предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению: если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует, она умерла, перестала быть; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше вообще нет.
Таким образом, если, как мы видели выше, общественное бытие не тождественно с психическим и в известном смысле независимо от него, то оно, с другой стороны, — в отличие от абстрактно–идеального вневременного бытия — есть все же нечто принадлежащее к человеческой жизни вообще и неразрывно с ней связанное.
Ближайшим образом своеобразие объективно–идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея–образец, т. е. идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал. Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление. Так, частые встречи между двумя людьми и их взаимная симпатия еще не есть союз дружбы; последний имеет место гам, где эти люди сознают себя "друзьями", т. е. подчиняют свои отношения идеалу дружбы, где дружба как "союз", как "единство" сознается ими как объективное начало, властвующее над ними обоими. Точно так же "власть" в обществе существует не там, где один человек или одна группа фактически путем угроз или применения насилия заставляет других повиноваться себе, а лишь там, где все или большинство сознают повелевающих своими законными "властителями", т. е. где отношение подчинено идее власти как образцу, который должен быть осуществляем в совместной жизни. Эта идея не есть, конечно, как мы уже видели, просто субъективная мысль участников общения; в известном смысле она, напротив, как уже было указано, совершенно независима от фактических субъективных душевных их переживаний; в качестве объективного единства и в качестве силы, властвующей над участниками общества, она есть нечто выходящее за пределы всего субъективно–психического. И все же она в отличие от чистого идеального бытия математических или логических содержаний есть интегральный момент коллективной человеческой жизни; она творится самими людьми, вырастает из их совместной, коллективной жизни и укоренена в ней, а потому и живет во времени, рождается, длится и исчезает, подобно всякой иной жизни на Земле. Эта связь с человеческой жизнью и зависимость от нее нисколько не отменяет надындивидуальной и сверхпсихической объективности общественного бытия, подобно тому как, например, человеческое происхождение творений искусства — статуи, картины, поэмы — не уничтожает их объективного бытия вне человеческой психической жизни и не противоречит ему; но в отличие от творений искусства явления общественной жизни не только в своем рождении, но и во всем своем дальнейшем бытии приурочены к человеческому сознанию, их порождающему, существуют в связи с ним, в отношении к нему и исчезают, растворяются в ничто, как дым, если эта внутренняя нить окончательно обрывается.
Здесь мы должны сделать еще шаг вперед в нашем анализе природы общественного бытия. Обозревая сказанное выше и вдумываясь в подлинное существо исследуемого нами предмета, мы приходим к выводу, что его своеобразную природу нельзя адекватно выразить ни в категориях чисто "субъективного" порядка, ни в категориях порядка "объективного". Общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы "материальное — психическое", но и за пределы антитезы "субъективное — объективное". Оно сразу и "субъективно", и "объективно", как бы парадоксально это ни было с точки зрения наших обычных философских понятий. Определяя его как относящееся к субъективному миру, мы вынуждены отрицать или объявлять "иллюзией" его специфическую объективность, его независимость от человеческих чувств и мнений, его как бы принудительное господство над человеческой жизнью. Усматривая в нем "объективную сущую идею", мы, с другой стороны, впадаем в опасность игнорировать его принадлежность к человеческой жизни, его зависимость от человеческого "признания", его рождение из недр человеческого духа и постоянную зависимость от последнего, впадаем в опасность идолопоклонства, превращающего творение человеческого духа в какой–то "идол", в силу сверхчеловеческую.
Выход из этой трудности можно найти не в каком–либо искусственном, искажающем существо дела приспособлении предмета к нашим не адекватным ему, привычным категориям, а только в открытом признании их неадекватности и потому в попытке выйти за их пределы. Наше положение при этом существенно облегчается тем обстоятельством, что общественное бытие в этом отношении совсем не есть какой–то уникум, не имеющий ничего себе подобного. Напротив, оно входит по этому признаку в широкую область бытия, которую мы называем духовной жизнью, сферой духа. Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, предстоящей нам и противостоящей как трансцендентная реальность нам самим, "субъекту" и его внутреннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся. Такова реальность Бога, как она дана нам в первичном мистическом опыте — независимо от того, как отношение человека к Богу выражается в дальнейшей рефлексии, в производных богословских доктринах. Так же дана нам реальность начал, которые образуют отдельные моменты нашей идеи Бога, — реальность Добра, Красоты, Истины как неких объективно–надындивидуальных "царств", открывающихся во внутреннем опыте, но и, с другой стороны, реальность зла, "дьявола" как великой космической силы, с которой мы соприкасаемся изнутри и которая властвует над нашими душами в их внутренней жизни. Реальность, данная в этом внутреннем, мистическом опыте, всегда выходит за пределы противоположности между "субъективной жизнью" и внешним ей "предметом", дана не внешнепредметному созерцанию, а внутреннему живому знанию — знанию, в котором реальность сама раскрывается внутри нас [11].
Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение. Та своеобразная объективность, которая ему присуща, не есть какая–то иллюзорная "объективизация", ложное гипостазирование субъективных порождений человеческой души, но и не есть внешняя человеку, предметная реальность, подобная материальному миру. Она есть подлинно объективная реальность, которая, как некий осадок, вырабатывается самим человеческим духом, выделяется им и неразрывно с ним связана. Чуткое и правдивое сознание должно всегда ощущать даже в самом прозаическом, секуляризованном, "мирском" общественном явлении что–то мистическое. Мистично государство, — это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен "закон", которому мы повинуемся, который холодно–беспощадно повелевает нами без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся — воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой–то книге, стоящей где–нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких–то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже "общественное мнение", нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их "человеческое, слишком человеческое" происхождение и часто считаем своим долгом пренебрегать ими. И все же мы то сгораем со стыда и чувствуем себя почти погибшими (например, забыв надеть галстук), то сознаем себя геройски смелыми, когда мы вступаем в столкновение с этой дьявольской силой, деспотически властвующей над нами. Мистичность общественных явлений и сил, конечно, не означает, что они всегда имеют подлинно божественную природу, обязывающую нас к религиозному поклонению; они могут быть и "ложными богами" и даже дьявольскими силами, которым мы не должны подчиняться и с которыми мы, напротив, обязаны бороться. Но это все же — начала и силы, выходящие за пределы субъективно–человеческого бытия, — сфера, в которой, по выражению Достоевского, в нашем сердце "Бог борется с дьяволом".
Из этой духовной природы общественной жизни, из того, что она есть живая, укорененная в человеческом сердце и властвующая над ним идея или жизнь, определенная идеальными силами, субъективно–объективное, человечески–сверхчеловеческое единство становится понятным, почему ни социальный натурализм и позитивизм, ни отвлеченный социальный идеализм не в силах уловить существа общественной жизни, которое всегда ускользает от них и заменяется в них какими–то искажающими ее фальсификациями. История есть великий драматический процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа. Кто этого не улавливает, тот не имеет самого предмета исторического знания, а имеет только какое–то внешнее его подобие. Социальный натурализм и позитивизм — направление, доселе преобладающее среди специалистов–обществоведов, в особенности историков, — занят всегда мнимо — "научным" развенчанием своего предмета, обличением его будто бы подлинного, "человеческого, слишком человеческого" существа, в силу которого историческая жизнь теряет всякий внутренний смысл, являясь бессмысленной игрой человеческих страстей и субъективных верований. Предельным выражением этого направления может быть признан экономический материализм, для которого все идеальные силы, обнаруживающиеся в истории, суть лишь иллюзорные отражения "экономической необходимости", т. е. в конечном счете корыстных страстей. Эта мнимая научная трезвость равнозначна здесь совершенной слепоте, простому неведению специфического предмета общественного знания. Если рассматривать человеческое общество как муравейник, жизнь которого всецело определена слепыми силами муравьиной природы, то последовательно было бы идти еще дальше и сказать, что общественная жизнь просто растворяется в слепой игре космических сил, во взаимодействиях молекул и столкновениях атомов. С точки зрения натурализма, это вполне последовательно, но это, собственно, означает, что предмет, подлежащий познанию, не познается, а просто исчезает из горизонта умственного зрения. С другой стороны, отвлеченный социальный идеализм, для которого общественная жизнь есть только воплощение абстрактных этически–правовых идей, вынужден также игнорировать самое существенное и характерное в ней — то, что она есть не абстрактное бытие самих этих идей, а именно живой, полный трагизма, исканий и заблуждений процесс их воплощения, другими словами, что она есть не только сверхчеловеческая идея, но вместе с тем и реальная человеческая жизнь.
Общественная жизнь есть, таким образом, духовная жизнь как единство человечески–сверхчеловеческого бытия. То, что образует существо любой формы общественного союза или общественного отношения — будь то форма правления, как "монархия" или "республика", или форма отношения между классами, как рабство, крепостное право, или вольнонаемный труд, или личное отношение, как семья, союз дружбы, отношение между супругами, между родителями и детьми и т. п., — и в чем состоит само бытие этой общественной формы, есть объективная сверхчеловеческая идея, порожденная самим человеком и властвующая над ним через акт его веры в нее и служение ей. То, что общество есть всегда нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, именно система объективных идеально–формирующих сверхчеловеческих идей, есть лучшее свидетельство, что человеческая жизнь есть по самому своему существу жизнь богочеловеческая. Человек есть всегда не самодержавный творец и демиург своего бытия, и общественное бытие есть всегда больше, чем имманентное выражение чисто человеческих (в позитивно–натуральном смысле) страстей и субъективных стремлений; человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, — правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал.
Общественное бытие в целом есть как бы система божеств или божественных сил, некий пантеон, в котором выражается данная стадия или форма человеческого отношения к Божеству, человеческого Бога, понимания абсолютной Правды; подлинная реальность Бога, проходя сквозь человеческое сердце, сливаясь с ним, вступая во внутреннюю связь со всей человеческой реальностью земных нужд, потребностей и влечений, которую она формирует и направляет, выступает наружу в общественном бытии не в своем чистом содержании, а в субъективно–человеческом облике, который, воплощая ее, вместе с тем всегда более или менее искажает ее. В историческом развитии человечества всякая общественная форма, когда духовная жизнь и вера человека ее перерастает, приходит в упадок, теряет свою божественную основу и, оставаясь сверхчеловеческой, в этом случае принимает характер злой, дьявольской силы, но именно потому обречена на омертвение и отмирание. История общества в качестве истории духовной жизни есть драматическая судьба Бога в сердце человека.
От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни. Ниже, впрочем, вернувшись к более глубокому рассмотрению с новой точки зрения намеченного нами уже выше двуединства "соборности" и "внешней общественности" (ср.: гл. I, 6), мы увидим, что общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением. Познание этого двуединства осветит для нас по–новому природу общественного бытия.