Общественный идеал С. Н. Булгакова в западноевропейском философском контексте Е. М. Амелина

Общественный идеал С. Н. Булгакова в западноевропейском философском контексте

Е. М. Амелина

Проблема общественного идеала у видного русского мыслителя С. Н. Булгакова (1871–1944) ставилась в религиозно-философском аспекте. Как последователь философии всеединства В. Соловьева, высшую цель общественного развития он связывал с богочеловечеством[236]. Движение к этой цели рассматривалось как постепенный процесс «накопления добра» и нравственного воспитания человечества. Булгаков подчеркивал, что именно общественный идеал определяет духовное содержание эпохи, дает направленность историческому развитию. Наличие общественного идеала, считал философ, это непременное условие существования государств и народов. В то же время, как бывший марксист, он признавал важную роль тех объективных условий, в которых протекает социальная жизнь. Размышления над «философией хозяйства» занимали значительное место в его творчестве.

Представления об общественном идеале формировались у С. Булгакова под влиянием как русской (славянофилы, Ф. Достоевский, В. Соловьев), так и западноевропейской философской мысли. Само отношение философа к западной мысли определялось идущими от В. Соловьева синтезирующими установками, признанием важности всего того истинного, что заключала в себе западная мысль. В данной работе мы остановимся на взглядах тех мыслителей, которые в наибольшей степени повлияли на формирование представлений об общественном идеале у философа. К ним, с нашей точки зрения, относятся Платон, немецкие классики, неокантианцы, М. Вебер и К. Маркс.

Представления Платона об общественном идеале были восприняты Булгаковым как отправная точка в собственных рассуждениях о государстве и обществе. Платон, с его точки зрения, первым дал абсолютный нравственный критерий политической и общественной жизни. Платон актуален, утверждал Булгаков, не только потому, что сумел сформулировать социальные вопросы как вопросы этические. Плодотворность его взглядов для современной экономической жизни связана с идеей руководящей роли духовной аристократии в ней. Не карикатурный буржуа, не продажная верхушка, а представители аристократов духа призваны быть «капитанами труда», «вождями промышленности» современных государств. Благородный «идеал социал-аристократизма, господства мудрецов (и вместе с тем праведников)» должен быть, подчеркивал он, применен к решению нынешних экономических проблем. К сожалению, сетовал мыслитель, эта идея находится в небрежении и «далеко еще не в полной мере оценена современниками»[237]. Булгаков положительно оценивал аскетическую этику, наложившую отпечаток на общественный идеал античного философа. Аскетизм Платона, считал он, не был проповедью опрощения. Напротив, он ставил задачи достижения культуры и сохранения высших ценностей. Платон, писал русский философ, в своих социальных планах предстал как художник и культурный эстет, для которого «создание и сохранение известного стиля жизни чрезвычайно дорого»[238].

Вместе с тем Булгаков был убежден, что общественный идеал античного классика страдает ограниченностью. Она связана, во-первых, с тем, что хозяйственная деятельность как деятельность по очеловечиванию мира совершенно отсутствует в платонизме. Само хозяйство вызывает у Платона аристократическую брезгливость, которая вносит принцип кастового деления человечества, «ибо нельзя же иначе освободиться от цепей хозяйства, как сложивши его на плечи других людей»[239]. Только христианство, подчеркивает Булгаков, осудило антиэкономический аристократизм античности и сумело признать достоинство труда через пример трудовой жизни апостолов, сказав словами апостола Павла: «Кто не работает, да не ест». Упрекая Платона в антиэкономизме, Булгаков творчески использовал его идею мировой души для объяснения процессов экономической жизни. Он указывал, что вопрос о всеобщем (трансцендентном) субъекте хозяйства рассматривается им в платоническом ракурсе. Субъектом хозяйства является не коллектив или собирательное целое, но «живое единство духовных сил и потенций», а это есть «не что иное, как мировая душа учений Платона, Плотина, Беме, Шеллинга, Баадера и Вл. Соловьева»[240].

Другая ограниченность идеала Платона порождена, по мнению Булгакова, неискоренимым человеческим стремлением увидеть завершение истории, узреть «очертания грядущего града». При такой установке преходящие характеристики принимаются за окончательные. «Один за другим, – писал Булгаков, – создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в «Политейе» Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря»[241]. У Платона, считал философ, отсутствует идея эволюции и историческая перспектива. У него нельзя найти ответа на вопрос о том, что будет после осуществления его проекта и какова судьба тех, кто не вписался в этот проект. В целом заслуга античного классика состоит в том, что он обозначил социальную ситуацию, «когда ответ уже напряженно нужен», но не может быть получен языком старой эпохи. Платон, делает вывод философ, стал «пророком, подготовляющим христианство». Он остановился у преддверия новой эпохи, смысл которой смог выразить уже другой выдающийся мыслитель – Августин Блаженный.

На представления С. Булгакова об общественном идеале значительное влияние оказала и философия И. Канта, которую он трактовал как «центральный пункт, через который движется вся новейшая философия»[242]. Если Платон начал построение своего общественного идеала с государства, то Кант – с человека, его природы и сущности. Для С. Булгакова, так же как и для Канта, было очевидно, что идеальным строем можно считать лишь тот, где один человек рассматривает другого как высшую цель и высшую ценность и ни в коем случае не как средство для удовлетворения посторонних, внешних целей, сколь бы возвышенными они ни казались. Так же как и немецкий классик, Булгаков считал, что идеалы обладают нормативной функцией и «практической силой», лежат в основе совершенствования поступков как регулятивные принципы. Как и Кант, он связывал понятие «идеал» с деятельностью, направленной на совершенствование общества. С. Булгаков воспринял у Канта идею постепенного, мирного и нереволюционного развития общества и государства. В их нормальном функционировании он видел важное завоевание цивилизации, то культурное начало, без которого не может существовать человеческое общежитие. Для русского мыслителя, так же как и для Канта, непреходящей ценностью было движение к идеалу правового строя, где за человеком признаны его неотъемлемые естественные права.

В то же время С. Булгаков критиковал немецкого классика за дуализм идеала и действительности. Нравственный закон, с его точки зрения, несмотря на абсолютный характер своих велений, осуществляется в конкретных целях, при этом каждая эпоха имеет свою специфическую задачу, зависящую от объективных обстоятельств. Поэтому нравственный закон хотя и абсолютен с точки зрения вечности, но его содержание всегда дано историей. С. Булгаков упрекал Канта также и в том, что его общественный идеал не связан с признанием религиозных оснований. Кантовская гипотеза Бога как субъективной моральной необходимости, указывал он, перечеркивает этические искания философа. Именно религия включает в себя и обосновывает сферу морали. Сам же религиозный догмат, указывал он в работе «Свет невечерний» (1917), «есть плод кафоличного, соборного решения, а не какая-то субъективная истина или каприз». Философ был убежден, что нравственное начало действенно при признании бытия Бога, бессмертия человеческой души и свободы человека.

Как известно, свой общественный идеал С. Булгаков разрабатывал в полемике с позитивизмом и экономическим детерминизмом. И в этой полемике он неоднократно прибегал к авторитету И. Н. Фихте. Если, согласно позитивистам, абсолютной цели развития не существует, то для Фихте, напротив, не существовало ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля. Для Булгакова, так же как и для Фихте, свобода начиналась там, где действовала личность как «Я», как живое начало свободы, реализуя свои цели и идеалы. «Как я, как личности, – писал Булгаков, – мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это со всей силой выражено в системе Фихте. И перед этим непосредственным, живым само-свидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма»[243]. Критикуя субъективно-идеалистический уклон миросозерцания немецкого философа[244], Булгаков высоко ценил те его идеи, в которых утверждалось значение нравственно-религиозных, внутренних духовных связей людей в обществе. Он указывал на важность для России идеи культурной самобытности народа, затронутой Фихте в его «Речах к немецкой нации». Он отмечал верность фихтеанского понимания исторического значения языка, в котором «отпечатывается душа национальности». Ему близки были идеи Фихте, связанные с критикой атомизма и мещанства современного ему западного общества и ответственностью ученого и духовной аристократии перед будущими поколениями.

На философию С. Булгакова повлияли и взгляды Ф. Шеллинга, связанные с идеей постепенной эволюции природного и социального мира. Русский философ развивал пантеистические идеи Шеллинга о мировой душе как глубинной сущности природы, связав их с софиологической проблематикой. Для Булгакова, как и для позднего Шеллинга, история есть арена действия провидения, противоборства добра и зла. У Шеллинга оно осуществляется через ряд прогрессивных фаз, которые он называл «мировыми эпохами», движущимися от состояния, в котором нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра и царству Бога на земле. Эти идеи оказались родственны и В. Соловьеву и С. Булгакову, развивавшим учение о богочеловечестве. Плодотворной оказалась для Булгакова мысль Шеллинга о постепенном движении человечества к правовому строю и создании «всемирного ареопага народов», состоящего «из представителей всех культурных наций»[245]. Эта мысль Шеллинга стимулировала булгаковскую идею положительного всемирного общения народов на основе синтеза их цивилизационных и духовных достижений. Новая, еще не найденная цивилизация, подчеркивал Булгаков, должна разрешить постоянно стоящую перед человечеством антитезу гедонизма и аскетизма, прав духа и прав плоти, предоставив каждому народу условия свободного и творческого развития. В то же время во многом благодаря Шеллингу в постановку проблемы общественного идеала у Булгакова влилась мистико-художественная струя, вследствие чего вопрос о путях и средствах разрешения тех противоречий, которые сложились на рубеже веков в России, стал уходить в мистическую плоскость.

Гегелевское влияние на С. Булгакова осуществлялось главным образом через философию В. Соловьева. В отличие от Гегеля, для него, как и для В. Соловьева, субъектом развития является не абсолютная идея, а человечество – живой организм, обладающий одновременно и материальной, и духовной структурами. С. Булгаков воспринял такие плодотворные стороны гегелевской концепции общественного идеала, как диалектический подход, историзм, содержательное понимание идеала, постановку проблемы соотношения абсолютного и относительного в ходе его реализации. Вслед за В. Соловьевым Булгаков критиковал панлогизм Гегеля, говорил о «люциферианской гордости», «самозамкнутости» абсолютной системы Гегеля. Он подчеркивал, что сосредоточенность немецкого классика на формально-логической стороне дела привела к тому, что он не смог найти надлежащее место многообразию явлений природной действительности[246]. В отличие от Гегеля, у которого историческая перспектива окончательно замыкалась на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, С. Булгаков в своей философии истории утверждал невозможность увидеть конечные очертания истории и переводил решение данного вопроса в религиозно-мистическую плоскость.

На представления С. Булгакова об общественном идеале повлияли не только классики идеализма, но и философы новой генерации: неокантианцы и М. Вебер. Европейское неокантианство стимулировало изменение отношения философа к марксизму. Для С. Булгакова наиболее значимыми авторитетами в этом плане были Р. Штаммлер и Г. Риккерт. Под влиянием работы Р. Штаммлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» (1896) он подверг критике марксистский детерминизм. Р. Штаммлер, считал С. Булгаков, вскрыл коренное противоречие марксизма, показав, что тот одновременно и постулирует неизбежность наступления социалистического строя, и обращается к свободной воле человека для участия в наступлении этого строя. Социалистический строй оказывается одновременно результатом причинной зависимости и идеалом долженствования для свободной воли. Это основное противоречие марксизма, по мнению философа, нельзя понять иначе как «деревянное железо или железное дерево». «Как справедливо замечает Штаммлер, – писал Булгаков, – нельзя основать партии, ставящей целью содействовать наступлению лунного затмения»[247].

Заслугу Р. Штаммлера Булгаков связывал также и с тем, что он сумел «пробить глухую стену» марксистского детерминистического фатализма благодаря учению о свободе и вытекающей из него идеи автономности социального идеала. Кроме того, именно Р. Штаммлер напомнил об относительности закона причинности, представляющего собой лишь условие познания, а не абсолютный принцип. Эти заслуги немецкого неокантианца соседствовали, по мнению русского мыслителя, с такими недостатками его доктрины, как дуализм причинности и долженствования и отсутствие связи между идеалом и его практическим осуществлением. Взгляды Штаммлера страдали незавершенностью, отсутствием целостности.

Не меньшее влияние оказал на булгаковскую критику марксизма и Г. Риккерт, в особенности его работа «Границы естественнонаучного образования понятий» (СПб., 1903). Важнейшим выводом, который был воспринят Булгаковым от Г. Риккерта, стал тезис о неспособности социологии к научным предсказаниям и установлению исторических «законов». Нельзя, утверждал Булгаков вслед за Риккертом, найти раз и навсегда данный «закон развития общества», а следовательно, естественнонаучные обобщения марксизма – это эмпирические обобщения для данного времени. Ошибка марксизма в том, что он держится на заведомо неверном положении о «не индивидуальности индивидуального», типичности и закономерности того, что заведомо отрицает эту типичность и закономерность. Но принимать сегодняшние тенденции за вечные ненаучно. Это фантазерство и донкихотство[248].

Близка была Булгакову мысль Г. Риккерта о важности соотнесения исторических явлений с нравственными ценностями. Благодаря такому соотнесению, считал С. Булгаков, мы получаем возможность «распознавать добро и зло» в сложной действительности и бороться со злом. Итак, влияние европейского неокантианства на взгляды Булгакова проявилось, как мы видим, в апологии свободы перед лицом экономической необходимости, в идее автономности идеала и в выяснении противоречий марксистского детерминизма.

С. Булгаков находил много созвучий между веберовской идеей примата религиозного типа этики в процессе возникновения нового типа экономики и собственными взглядами. В статье «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909), написанной под влиянием осмысления основополагающих идей «Протестантской этики», а также в монографии «Философия хозяйства» (1912) он подчеркивал самостоятельную и активную роль «духа хозяйства» в историческом развитии. Зрелая политэкономия в лице Вебера, считал мыслитель, приходит к пониманию того, что дух не рефлекс экономических отношений, а самостоятельный фактор. На направленность экономического развития влияет смена хозяйственных мировоззрений, хозяйственная психология, дух хозяйства. Вебер сумел увидеть в этике идеальную побудительную силу, оказывающую реальное воздействие на историю[249].

Подчеркивая взаимосвязь народного хозяйства и религиозной личности, С. Булгаков указывал на то, что материалистическое понимание истории механизирует общество, устраняет живую человеческую личность, объявляя ее всецело продуктом необходимости. Однако свобода невыводима из опытных данных, связанных естественной необходимостью. И хотя хозяйство обусловливается рядом независящих от человеческого индивида условий природной и общественной среды, в нем есть и свободное творчество. Свобода человека, считал Булгаков, проявляется уже в трудовом процессе, «в ходе трудового, хозяйственного внедрения субъекта в объект». Субъект как хозяин стремится к тому, чтобы мир, объект хозяйства из механизма стал организмом. Он желает достижения хозяйственной свободы, власти над отчужденной от него природой. Хозяйство – это «живой синтез» свободы и необходимости.

Экономическое оздоровление и обновление России Булгаков связывал с православными идеалами социального служения, возвышением личной ответственности, с христианским «подвижничеством» в миру. Он считал, что духовная жизнь России требует своего рода духовной реформации, и видел этические задачи русской интеллигенции в выработке соответствующей хозяйственной психологии. Мыслитель обращал внимание на недостаточную развитость хозяйственной личности в России. Слабость этого фактора, указывал он, не позволяет стране занять достойное место «на поприще напряженного экономического соревнования». У нас, сетовал он, господствует интеллигентское пренебрежение и барски снисходительное отношение к хозяйственной деятельности, в то время как русское возрождение требует иного, более здорового, трезвого и честного отношения к данному вопросу. «Упругая воля и зоркий глаз, – писал философ, – слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и благодаря этому низкому качеству человеческой личности, наряду, конечно, с другими причинами происходит медленное, но верное и неизбежное. экономическое завоевание России иностранцами»[250].

Критическое отношение к марксизму, который С. Булгаков вслед за В. Соловьевым упрекал в экономическом детерминизме и эвдемонизме, не означало нигилистического отношения к этому влиятельному учению. Эволюционировав от марксизма к идеализму, он не расстался с идеей социализма, придав ей христианскую направленность. Философ ценил марксизм за идею достойного существования человека, за обращение к анализу экономической стороны общественной жизни, а также за его жизненность, выражающуюся в умении связать свои цели с реальными задачами времени и с практической политикой. В своей докторской диссертации он писал, имея в виду марксизм: «Та особая неотразимая жизненная правда, что приоткрылась и интимно прочувствовалась с такой серьезной и горькой искренностью нашей современностью, делает экономический материализм в известном смысле неопровержимым. Он не может быть просто отвергнут и опровергнут. Он должен быть понят и истолкован – не только в своих явных заблуждениях и слабых сторонах, но и в том вещем содержании, которое через него просвечивает»[251].

Итак, осмысление проблемы общественного идеала в философии С. Булгакова шло в русле мировой интеллектуальной культуры, впитывая ее достижения. Этот идеал стал результатом культурного синтеза платоническо-августиновской, христианской и европейской мыслительной традиции Нового времени. Признание идеала как ступени, ведущей к абсолюту, утверждение всеобщей универсальной цели, лежащей в основе всего существующего, бесконечная вера в добро и деятельный характер человека-подвижника, призванного духовно усовершенствовать мир, сделали взгляды С. Булгакова продолжением классической традиции философствования. Постановка проблемы общественного идеала у русского философа противостояла той мыслительной традиции (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), которая пришла к выводу об иллюзорности абсолютных нравственных ценностей и бессмысленности жизни. Общественный идеал С. Булгакова отрицал апологию насилия, внеправовой анархический индивидуализм и богоборчество ницшеанства.

Осознавая катастрофический характер процессов, происходящих в России и в мире на рубеже ХК и ХХ вв., С. Булгаков видел его преодоление под знаком всеединства тех сторон общественной жизни (и светской, и религиозной), которые доказали свою культурную значимость. Выход из кризиса он связывал с эволюционно-поступательным продвижением человечества к всецелой жизненной организации, новой духовной общности, «церкви-общественности», синтезирующей достижения мировой цивилизации. Философ не указал, к сожалению, тех конкретных средств, которые бы способствовали этому процессу. Его идеал был слишком оторван от реальных политических процессов российской действительности и не выходил на уровень конкретных проектов, за что позднее его упрекали евразийцы, которые считали позицию философа бездеятельной и бессильной в деле спасения России от революции. В то же время большое историческое значение имела попытка мыслителя философски сформулировать и обосновать центристскую, связанную с мировой философской культурой совокупность идей, интегрирующую общество и задающую ему примиряющую, консолидирующую и созидательную направленность развития.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.